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儒家文化与亚洲未来
儒家文化与亚洲未来
对外经济贸易大学副教授贾保华
经济发展离不开文化背景。
特别是自从马克斯·韦伯用新教伦理解释资本主义的发展以来，文化与经济发展的关系就成了一个引人注目的研究课题。
“二战”结束以后，东亚地区的经济取得了快速发展，并且引起了人们对儒家文化的普遍关心。
不论东方还是西方，许多学者都从不同的角度探讨了东亚经济发展模式与传统的儒家文化之间的关系，并且得出了比较一致的结论，即两者之间具有明显的因果关系。
不过，在1997年亚洲金融危机爆发之后，人们却对这两者之间的关系产生了深深的疑问，许多人指出了儒家文化的内部缺陷，并且把它归结为引起危机的内部原因。
在亚洲金融危机已经过去了将近5年之后的今天，我们可以清楚地看到，这种在经济发展与社会文化背景之间建立因果关系的尝试，再次遭到了失败。
因为事实证明：
尽管今天的东亚社会文化与5年前相比，几乎没有什么截然不同的变化，但是，经济已经开始复苏。
而且，相对其他地区而言，东亚依然是经济增长率最高、社会最安定、人民生活水平提高最快的地区。
虽然日本经济依然低迷，但是，那是因为受到了10几年前发生的泡沫经济破灭的影响，而不能归咎为儒家文化的原因。
因此，本文主要目的是想探讨和回答这个问题：
东亚经济发展与儒家文化之间是否存在直接究竟存在什么关系？
笔者的结论是：
在某些特殊场合，我们可以用一个国家或地区的社会文化特征来说明其经济发展或停滞的原因；但是，就一般情况而言，一个国家或地区的经济发展或停滞的主要原因，不应当用该国或该地区的内部的社会文化特征来说明，而应当用它们在国际经济体系中的地位、作用、以及这一体系的内部的本质来说明。
在下面的文章中，笔者对此进行展开说明。
同时，需要指出的是：
尽管笔者的考察对象主要是东亚，但是，其结论对于考察具有相同或相似的经济与文化背景的其他亚洲地区，也有一定的参考作用。
1，新近东亚出现的儒家文化热
众所周知，在东亚地区，传统的儒家文化对中国、日本和韩国的影响是巨大的。
由于中日建交时间较早，两国人民交往频繁，因此，日本的情况，我们比较了解。
而韩国由于建交时间较短，人员交往较少，因此，我们对韩国的情况则不大了解。
其实，根据笔者在韩国进行研究和生活的体会，我发现儒家文化对韩国的影响超出了普通中国人的想象。
2000年9月笔者初到韩国时，就遇到了一股新的中国儒家文化热：
书店里摆放着有关书籍、电视韩国的里播放着有关讲座、一些大学在筹备有关的学术讨论会。
而在我们参观过的历史名胜和接触过的中老年韩国人中，也可以清楚地看到中国传统文化的痕迹和影响。
当然，这些中国的传统文化被韩国吸收和改造以后，也就变成了韩国的传统文化。
但是，就其基本特征而言，依然可以归结为儒家文化。
而这种儒家文化热，也同样地以各种形式出现在中国和日本。
不过，在对中国古典文化的关心高涨的同时，笔者也看到了另一个问题，即韩国的舆论界和学术界对儒家学说的总体评价依然明显地偏低。
比如，韩国第一大英文报纸KoreaHerald在一篇评论中（2001年1月3日）就指出：
韩国社会普遍认为儒家学说属于一种已经过时的、有消极影响的陈旧哲学。
由于这个缘故，韩国对本国的古代学者及其思想也持批判的态度。
比如，梨花女子大学教授ChoiJoon-sik就指出：
在以李（水旁+晃）（1501-1570年）为代表的朝鲜著名儒学家的思想中，缺乏西方进化论所体现的辩证法，强调个人对国家的服从，等等。
甚至韩国社会普遍存在的“集团主义”（类似于中国的所谓“小圈子”），也被认为是儒家学说的一个消极结果。
因此，Choi教授的结论是：
儒家学说无助于促进韩国人民的利益。
其实，类似的观点，我们中国学者并不陌生。
而且，凡是对亚洲和欧美的舆论比较关注的读者都不难发现：
这位韩国教授的观点并不是孤立的，而是有着相当普遍的代表性的。
就历史渊源来说，它实际上来自于19世纪末期中国的改革派知识分子对儒家学说的否定论（为了便于比较说明，笔者想将其称为“中国的观点”）。
不过，我们在使用这种否定论的时候，必须注意它的历史前提——因为对儒家学说的消极评价或彻底否定，是在一个特定的历史时期（1840年鸦片战争以后），由一个特殊的社会集团（知识分子），为了一个特定的目的（推翻满清封建统治阶级），而做出来的。
因此，当“中国的观点”被传播到了外国以后，特别是被外国的知识分子当作一个普遍性的结论而接受、并且试图用它来说明和解决当地的具体的社会政治经济问题的时候，则不免产生一个新的问题：
即“中国的观点”可能不符合他们的国情。
以现在的韩国为例。
当专家和学者试图在当前的社会弊病（如“集团主义”或企业的“家族式经营”）与古代的儒家思想之间建立“联系”的时候，他们似乎就犯了这样的认识论的错误。
我们知道孔子学说的核心是“仁”，所谓“仁者爱人”、或“泛爱众”。
就抽象意义而言，在某种程度上也可以说，它是一种与法国资产阶级革命时期提出的“博爱”相同或相似的思想。
而韩国社会的“集团主义”或企业的“家族经营”所关心和爱护的则只是属于某个集团、地区、或家族的成员，因此，它们与孔子本人的理念不仅具有相当大的距离，甚至可以说是其背道而驰的。
也就是说，在韩国的社会弊病与儒家学说之间并不存在必然的、直接的因果关系。
同时，我们也都知道：
家庭作为生产单位，早在任何思想理论（包括儒家学说在内）出现之前，就已经存在了很长的历史时期。
在近代资本主义的早期阶段，家庭工场或家庭作坊也普遍存在于欧洲和北美的社会经济结构里面。
因此，不论是韩国的财阀、还是亚洲其他地区的家族企业，都算不上是“新鲜事物”――它们都不过是年轻的亚洲资本主义在其低级阶段所采用的一种必要的组织形式。
因此，对于韩国和亚洲的“落后的”企业组织和管理方式、对于其优点和缺点，我们应当从亚洲资本主义发展的阶段论的角度来理解和解释，而不应当从与儒家学说或传统文化的关系上去理解和解释。
这一认识也同样适合我们考察亚洲其他国家的社会变动与儒家文化之间的关系。
比如，当人们把近代世界史上东亚地区的社会停滞归结为儒家学说的消极影响的时候，可能就有意或无意地忽略了一个事实：
即亚洲的社会演变从未停止过；特别是在近代，这种演变甚至具有加速发展的趋势。
以韩国为例，在过去的100年间，它就经历过殖民地、民族光复、南北分离、朝鲜战争、汉江奇迹、南北对话、金融危机、经济重建等一系列重大的历史事件。
也就是说，尽管在此期间所谓儒家学说的“消极影响”一直存在，但是韩国社会的变化却一直没有停息。
与此同时，类似的重大变化也出现在中国、日本、东南亚地区。
这些事实也都说明：
单纯地用儒家学说和传统文化是不能说明和解释这些事件的；在这些事件的后面，存在着一种更加强大和有力的推动力量。
尽管在当代经济社会，与那些追求利润最大化的竞争性商业理论相比，中国古代的儒家学说可能确实落伍，但是，作为指导人们政治与道德的行为准则，它却依然保持着强大的生命力。
就韩国而言，如果没有儒家学说和传统文化的影响，恐怕就不会有金大中总统的“阳光政策”，就不会有南北统一的进展，就没有民族的谅解与和平。
而儒家学说和文化对于中国和亚洲的未来而言，同样也具有难以替代的影响。
2，关于儒家文化的两种极端观点
当然，我的上述评论并不是想有意与韩国学者争论，因为我的意见绝不是针对某个特定的个人的，而是针对一种普遍的、流行的、盲目信从的观点的。
而且，这种观点不仅存在于韩国，也存在于中国；不仅存在于亚洲，也存在于欧美。
因此，在这个意义上，我认为：
笔者在韩国看到的对儒家学说的争论，实际上是世界范围内的有关争论的一个组成部分，也是这一争论的继续。
同时，它也具有新的含义：
因为在金融危机之后的亚洲，正面临着一个寻找新的道路、摆脱旧的模式的紧迫问题。
特别是韩国，正处于一个重要的历史转折点：
一方面，它正在试图花费最少的社会成本、得到最多的国民合作，来推动整个政治和经济体制的改革，以便过渡到一个成熟的发达国家；另一方面，它正在努力加强与周围国家和美国的关系，以便推动朝鲜半岛的和平统一事业，并且在亚洲的舞台上发挥更大的作用。
这些情况，都要求韩国必须具有一种坚实的理论或理念，并使其成为各个具体的内外政策与措施的基础。
类似的情况中国也有。
我们在经济改革和开放的过程中，一方面需要依靠市场机制来推动经济发展，另一方面也要依靠道德和法制来维护社会秩序、缓和各种矛盾；一方面需要追求经济效益和物质生活富裕，另一方面也要推动道德建设、促进精神文明发展；一方面需要鼓励竞争和竞赛，另一方面也需要提倡合作和友爱；等等。
因此，我们只有从更加广阔的、综合的角度上看待传统文化与社会发展的关系，并且寻求一种孔子倡导的“中庸之道”，才能在发展与稳定、竞争与合作、追求利润最大化与避免贫富两极分化等等多种矛盾之间，找出一种妥善的、兼顾各方利益的妥协方案。
为此目的，我们必须反对90年代以来在儒家文化评价上面的两种极端论的观点。
众所周知，在1997年亚洲金融危机爆发之前，许多人盛赞儒家文化促成了亚洲的经济“奇迹”，其理由是：
儒家文化注重家庭关系、提倡服从权威、强调国家的作用，所以导致了亚洲各国政府与企业界的密切关系、导致了亚洲企业的家族式经营方式、而这些都是有助于经济发展的。
有些人甚至因此把亚洲资本主义称为所谓“儒家资本主义”。
但是，令人不可思议的是：
在危机爆发以后，几乎同样也是这些人，却把儒家文化视为导致危机的罪魁之一。
其理由是：
政府与企业界的密切关系导致了贪污腐败、服从权威导致了缺乏监督、重视家庭导致了任人唯亲、从而最终导致了金融危机的爆发。
于是，任人唯亲的资本主义（cronycapitalism）也就成了亚洲“儒家资本主义”的同义语。
还有一些激进的欧美学者甚至建议：
亚洲应当放弃原有的社会经济模式，转而采纳英格鲁·撒克逊和美国的社会经济模式。
这种建议似乎很新鲜，但是，它不过是上个世纪某些极端的中国知识分子提出的“全盘西化”的建议的重演罢了。
如果说两者有什么不同的话，那么也只是在于上次是由中国人提出来的，这次则是由欧洲人和美国人提出来的。
不过，遗憾的是，不论是反儒家的观点，还是亲儒家的观点；不论是对儒家全盘否定的观点，还是对儒家全盘肯定的观点，都没能正确地解释文化背景与经济发展的关系。
因为按照这两种极端的观点推论的话，我们只能得出这样一个结论：
在儒家学说里面，既有合理的一面，也有不合理的一面；既有促进经济发展的因素，也有阻碍经济发展的因素；既有导致经济奇迹的原因，也有导致金融危机的原因；等等。
而这种“一方面……另一方面”说法似乎显得很严谨和很全面，考虑到了问题的正反两个方面，但是实际上等于什么也没说。
它实际上是折中主义。
因此，我们只能得出一个结论：
在儒家思想或传统文化与经济奇迹或金融危机之间，根本就不存在什么令人信服的、证据确凿的因果关系。
其实，对儒家文化的这种否定论的极端认识，并不是1997年金融危机前后在亚洲的思想界、文化界、政治界和企业界里出现的独特现象。
早在1840年鸦片战争以后，类似的观点就已经在中国知识分子中间清晰可见了。
在内忧外患、生死存亡的那个年代，中国的改革派知识分子曾经把儒家学说看作是一切政治、经济、社会的弊病的理论根源。
在这一认识的指导下，他们对封建主义的意识形态进行了激烈的批判，并且为最终推翻清朝的封建统治提供了理论的依据。
从此以后，尽管出现过一些反复，但是，总的说来，直到文化大革命（1966-1976）的结束，反儒家的观点一直在近代中国历史上发挥了巨大的作用。
但是，文化大革命的兴起则标志着反儒家和反传统的运动达到了顶峰，也表示着从此它开始走向衰落。
3，复杂化的儒家学说与简单化的反儒家运动
笔者认为：
尽管以孔子为代表的儒家学说被公认为是中国、韩国和日本的传统文化，但是，恐怕只有极少数人能够清醒地认识到，中国的儒家学说其实并不是简单的一种道德理论或意识形态，而是由三个部分构造而成的复杂体系。
这个体系的第一部分是理论基础，即2000多年前在中国北部生活过的伟大的教育家和思想家孔子（公元前552-479年）的道德学说，其代表性著作是《论语》；它的第二部分是统治阶级的意识形态，即被汉代（公元前206年至公元220年）以后的封建统治者进行了神圣化的偶像（孔子）、以及被后来的知识分子进行了美化和系统化的正统思想道德体系；第三部分则是广义的中国传统文化、人们日常生活中的道德准则、以及社会风俗习惯。
笔者认为：
由于过去我们没有对儒家学说进行这样的划分，而是把它看作铁板一块，结果，不仅导致了对儒家学的严重误解，而且也导致了极端政治倾向和无政府状态的出现。
现在，我们把儒家学说区分为三个部分，则不仅能够如实地反映儒家学说的发生、发展与普及的过程，而且也可以看出这一学说的复杂性与复合性。
根据这一观点，我们可以看到：
在近代中国的不同的历史时期，为了达到不同的政治目的，上述儒家体系的一个部分、或者两个部分都曾经受到过改革派知识分子的批判，但是，只有在文化大革命中，这一体系的三个部分才同时受到了彻底的、全面的批判。
在鸦片战争以来的中国知识分子的眼中，儒家学说和传统文化的存在与影响是中国落后于西方发达国家的主要的、甚至唯一的内部原因；因此，与这一体系和传统的决裂就被认为是中国社会前进的必要条件。
基于这一认识，他们坚决主张效法西方、改革社会、抛弃传统的思想、文化与道德。
在1919年五四运动时期，改革派知识分子中的激进人士甚至提出了“打倒孔家店！
”的响亮口号。
在很长一个历史时期里，在中国，对孔子、儒家思想、以及传统文化的态度如何，是衡量一个人政治立场的标准之一，也是划分革命与反革命、进步与倒退、革新与保守、现代与传统等两大对立阵营的标准之一。
应当肯定的是，近代中国知识分子对儒家学说和传统文化的批判态度是推动中国社会变革的重要动力。
因此，在这个意义上，也只有在这个意义上，他们对儒家体系所采取的激进的、甚至极端的观点、口号和行为，才是合理的和可以接受的。
因为在这个时期，他们批判的主要目标实际上并不是整个儒家体系，而只是其中的第二部分、即被封建统治阶级神圣化了的正统偶像和精神支柱。
然而，一旦他们的批判超出这一合理范围，一旦他们把第一部分和第三部分也纳入其批判的对象之内的时候，这些革命的知识分子就走向了自己的反面——他们不仅站到了孔子的反面，而且站到了群众的反面。
于是他们成了孤立的少数：
既没有历史的深厚根基，也没有群众的持久支持。
文化大革命就是一个突出的例证。
在这场革命中，不仅是孔子的思想和儒家体系、而且所有的历史与传统、道德与文化都受到了猛烈的冲击。
尽管当初的设想与口号是“不破不立”、“大破大立”、“破四旧立四新”，但是结果却是有破无立、大破大乱、四旧虽破四新未立。
于是，所谓“文化大革命”变成了一场闹剧。
它不仅导致了社会的剧烈动荡和人们思想的极大混乱，也导致了人们对这些激进的知识分子的动机与目的的怀疑和不满，最后结果则是这些知识分子被轰下了历史舞台与文化大革命的结束。
因此，笔者认为：
史无前例的文化大革命不是一个孤立的、突发的政治事件，也不仅仅是毛泽东的个人“错误”或者“四人帮”的阴谋诡计，而是19世纪后期以来中国知识分子反儒家运动的一个组成部分和继续——不过，它的位置处于这场运动的结尾的那一部分。
而这一运动的发端，我们知道，它是当时的中国知识分子对本国陷入的严重的内外危机的一种本能的、初步的、直接的反应。
4，近代世界体系与亚洲的反儒家运动
鸦片战争与中国的失败在日本和韩国也引起了恐慌与反思。
尽管激烈的程度有所不同，但是类似的争论同样也出现在这些国家。
从那以后，东亚的历史似乎提供了这样的实例：
一个国家离开儒家学说越远，其经济现代化的速度就越快；反之，一个国家越是维持传统文化，其经济现代化的步伐就越慢。
如果说，日本可以归结为前者的话，那么，中国和韩国就可以归结为后者。
于是，19世纪后期发生在东亚三个国家的对儒家体系和传统文化的怀疑和批判，也就不仅宣告了社会改革的开始，而且也反映了这些国家打算加入当时的世界体系的愿望。
特别是对中国而言，对传统思想文化的否定，实际上应当被看作是它试图摆脱内外危机的殊死努力的一个组成部分和必经阶段。
不过，尽管我们可以对当时激进的反儒家运动表示同情和理解，但是，也应当坦率地指出：
这一运动把近代中国社会经济的落后原因归结为传统的思想与文化，则是片面的和偏激的。
它在从中国内部寻找原因的时候，有意或无意地忽视了外部环境、即近代国际体系的影响。
众所周知，近代国际体系是伴随着300多年前英国的工业化而出现的，它的基本特征是金字塔形的政治经济结构——在其顶部是少数发达国家，在它的下面是中国韩国等绝大多数的亚非拉国家。
日本是东亚地区的唯一例外：
经过1868年的明治维新，特别是经过1904年的日俄战争，它在世界体系中的地位上升了一个台阶，成为了凌驾于中国和韩国之上的远东列强。
详细地讨论国际体系与亚洲经济发展的关系问题，将超出本文的主题。
但是，至少有一点是很清楚的：
这个国际体系具有远比亚洲原有的任何思想或文化都要强大的力量；而中国和韩国所经历的不幸的历史遭遇，也只有在这个体系内部才能够解释清楚。
换句话说，这个体系没有把工业化的机会公允地“施舍”给各个国家和民族，而只是有选择地——也可以说是偏心地——把这个机会首先给予了英国，然后转给了西欧、北美和日本，而对广大的亚非拉地区则抱着置之不理的态度。
在这里，我有意使用了“拟人化”的比喻：
这个当代国际体系不是一个抽象的概念，而是一个具有主观意志和意图、具有选择的权利和取舍的能力、并具有生命力的活动的有机体。
它是由一整套法律、政治、经济的制度和组织等头脑、骨骼、肌肉与神经系统等等所组成的。
它的作用和影响远远超过了个别国家和政府的意志和努力。
在这个体系中，个别国家的政治地位和经济发展水平不再取决于它们自己的企图和努力，而主要地取决于这个体系的意志和偏好。
也就是说，这个“金字塔”式的国际体系的建立需要两个必要的、互为因果的前提：
一方面是高高在上的极少数发达国家，拥有最先进的经济、技术和军事实力，占有遍布全球的殖民地；另一方面则是处于这个“金字塔”底层的大多数不发达国家，拥有众多的人口和丰富的资源，但是，却停留在前资本主义的社会经济发展阶段。
因此，清朝末年的中国面临的各种危机的根本原因，既不是因为它有着保守的儒家学说或悠久的传统文化，也不是因为它缺乏西方的进化论或现代科学技术——尽管这些因素都对中国社会经济的停滞负有一定的责任——而是因为中国被安置、被排挤到了这个“金字塔”体系的底层。
但是，在当时的中国，激进的知识分子还没有达到足够的政治成熟程度，对于这一世界体系的详情也没有深刻的系统认识，同时也缺乏改变中国政治经济体制的物质力量，因此，他们唯一擅长和可以发挥作用的领域就是思想和文化。
而在这一领域，他们首先面对的就是被封建统治阶级顶礼膜拜的、但是似乎在西方列强的洋枪洋炮面前不堪一击的儒家思想体系和传统文化。
所以，他们把批判儒家学说和传统文化作为打破封建制度的首要任务，也就毫不奇怪了。
不过，遗憾的是，中国知识分子的反儒家运动并没有取得预想的成果：
1911年的辛亥革命虽然推翻了封建王朝，但是，马上就出现了以袁世凯为代表的复辟活动；1919年的五四运动虽然掀起了新文化的热潮，但是，也没有使中国摆脱内忧外患的危机；而1966年开始的文化大革命则把中国带进了新的灾难。
笔者认为，我们对晚清以来的中国新思想、新文化运动的历史功绩是必须给予、而且也一直给予了高度评价的，但是，对于它的局限性也应当给予充分的注意。
否则，我们就会走向另一个极端：
即以为思想、文化等意识形态具有超越经济基础的威力，我们只要改变了人们的头脑，就能改变他们的环境；只要推翻了封建统治阶级的理论偶像，就可以扫除封建制度的经济基础。
实际上，尽管思想和文化的革命与改革是实现任何政治运动所不可缺少的手段，但是，它的作用毕竟是有限的，因为物质的力量只能用物质来摧毁。
如果中国不能相应地建立新的工业和新的经济，那么，新的思想和新的文化就不可能有牢固可靠的根基。
但是，这种新的工业和新的经济如何才能建立，则不能不受到世界体系的制约。
正是由于近代世界体系的内在缺陷和强大影响，导致东亚三个国家分别走上了不同的道路：
日本变成了资本主义和帝国主义；中国变成了半封建和半殖民地；朝鲜则变成了完全的殖民地。
这一历史事实也充分说明：
儒家学说和传统文化的影响是非常有限的，决定各国走上不同发展道路的主要原因不应当从这些国家的内部或意识形态上面去寻找，而应当从外部或世界体系的结构中去寻找。
5，反儒家运动留给我们的教训
近代中国历史上出现的反儒家运动并不是孤立的。
它在马克斯·韦伯发表的《新教伦理与资本主义精神》中听到了回声。
在韦伯看来，资本主义之所以诞生在欧洲和北美，是因为新教的思想与道德对其信徒有着强大的影响。
在二战以后欧美学者对日本、韩国、以及中国经济发展模式的分析中，人们也可以看到韦伯分析方法的痕迹。
但是，现在大家都清楚：
这种分析方法虽然有一定的效用，但是，稍不留心即容易陷入唯心主义，因为它不是从物质环境、而是从精神现象方面进行研究的，因此，不能对资本主义发生和发展的历史给予客观的中肯的说明。
退一步说，即便我们承认精神现象也是应当高度重视和深入研究的一个领域，那么，在对待具体问题，比如儒家思想和亚洲传统文化的时候，也需要给予全面的注意和理解。
比如，从东亚三个国家的儒家学说的命运中，我们就可以得出如下有益的教训：
（1）儒家学说不是铁板一块。
在真实的孔子与被后人偶像化的孔子之间、在春秋战国时期出现的朴素的儒家思想与后来被系统化了的精致的儒家体系之间、在人民群众的风俗习惯与统治阶级的意识形态之间，是存在着巨大的差异的。
而许多改革派的知识分子却往往把它们混为一谈，从而犯了打击面过宽的错误。
因此，尽管他们在与偶像化的孔子和统治阶级意识形态的战斗中取得了很大的胜利，并且得到了群众的支持，但是，他们在与社会风俗和传统文化的斗争中却始终没有成功，因为他们失去了群众的支持。
（2）儒家学说具有持久的生命力。
不论在中国、韩国，还是在日本，儒家体系的第一部分（孔子的思想）与第三部分（传统文化和道德准则）从未被彻底摧毁过，也从未消失过。
从表面上看，似乎这一古代思想与道德具有一种自我适应与自我更新的机能，所以它不仅适用于封建社会，也可以适用于资本主义社会和社会主义社会。
但是，实际上它能够延续至今的秘密，却在于它能够吸收不同时代和社会的有益的知识，不断地丰富和充实自己。
特别是在今天，儒家学说已经被亚洲的知识分子用近代西方的政治学、伦理学、社会学等进行了重新“包装”，因此，它已经不再是历史上曾经有过的模样了。
（3）儒家学说并不单纯是中国或东亚的文化和思想，而是整个人类的宝贵的精神遗产。
比如，孔子的最终目标是“世界大同”，即一个没有贫穷和不公，充满了富裕、文明、友爱与和谐的理想世界。
而这一思想与古希腊哲学家和基督教的理想是相通的。
它们实际上代表幼年时期人类文明的思想精华和共同追求。
因此，这也是儒家学说得以延续2000年而不衰的基本原因。
此外，对于中国在近代落伍的原
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