福柯主体与权力.docx
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福柯主体与权力
福柯：
主体与权力
董政译
一、为何研究权力：
主体问题
我所欲在这篇文章中探讨的观念既非有关理论，也不关涉方法论。
首先，我要阐明在过去二十年来我研究的主题。
这一主题既不是对权力现象的分析，也不是详释这种分析的基础。
相反，我的目标是创建一个在我们的文化中人类主体化的不同模式的历史过程。
我的工作是研究将人转化成主体的三种对象化模式。
第一种是竭力赋予自身以科学地位的研究之诸模式。
比如，在基本语法学、文献学和语言学中叙述主体的对象化。
又比如，在财富和经济的分析中，作为生产性主体的劳动者的对象化。
第三个例子是，在历史和生物学中，存活这一纯粹事实的对象化。
我工作的第二部分所研究的是在我称之为“分隔实践”（dividingpractices）中的主体的对象化。
一个主体要么其自身被分隔了，要么与他者分隔开来。
正是这一过程使其自身对象化了。
比如，就存在疯子与精神健全人、病人与健康者、罪犯与良民的区分。
最后，我致力于研究——也是我目前的工作——人之主体化的方式。
比如，我就选择了性领域（domainofsexuality），并力图在这一领域中考察人是如何学会将他们自身认知为性的主体。
因此，不是权力，而是主体构成了我研究的基本主题。
我确实深深地卷入了权力问题之中。
它很快向我表明，当一个作为主体的人被置身生产和意义关系之中时，他也同样被置于错综复杂的权力关系之中。
如今，在我看来，经济史、经济理论以及语言学、符号学分别为生产关系和意义关系的研究提供了不错的分析手段，但是我们依然没有研究权力关系的分析工具。
我们可以借助的、用以审思权力的方式只有两种，要么基于司法模式（legalmodels），即审思是什么使权力正当化；要么基于制度模式（institutionalmodels），即审思什么是国家。
因此，如若有人想要用这一权力定义来研究主体的对象化，那么就有必要拓展权力定义的诸多面向。
我们需要一种权力理论吗？
因为一种理论预先假定对象化，所以它就不能被当作分析工作的基准了。
然而，如果没有一种持续的概念化，那么这一分析工作也将寸步难行。
并且，这种概念化也暗含着一种批判性反思——一种绵延不断的校检（checking）。
首先要检视的是我所谓的“概念性需求”（conceptualneeds）。
这意味着，概念化工作不应该奠基于一种客体理论之上——因为概念化的客体并不是一个出色概念化工作的唯一标准。
我们必须明晰的是，那些推促我们进行概念化的历史条件。
我们也需要一种针对我们自身当前所处环境的历史审慎。
第二个要检视的是我们正面临的现实。
一名作者曾在一家法国知名的报纸上如此表达他的惊讶之情：
“如今为何还有如此之多的人提及权力概念？
它真是一个至关重要的主题吗？
它是否真的如此孑然独立，以至于探讨它时而无需考虑其它问题？
”
这位作者的惊愕也使我相当诧异。
于我而言，反而令人难以置信的是，权力问题竟然直到20世纪才被提及。
不管怎样，对我们来说，这一问题不仅仅是一个理论问题，而且也化作了我们经验的一部分。
我仅提及两个“病态形式”（pathologicalforms）——那是两种“权力的病态”——法西斯主义和斯大林主义。
我们之所以对它们如此困惑不解，其中一个原因是，尽管它们具有历史上的独特性，但是却不那么具有原生性。
这两种权力形态所利用和拓展的运作机制在绝大多数的其他社会中业已存在。
除此之外，虽然它们有其自身的内在疯狂性，但是它们在很大程度上却使用了我们政治理性的观念和配置（devices）。
我们需要的是一种权力关系的新经济学——“经济学”是在其理论和实践意义上被使用的。
换言之，自康德以来，哲学扮演的角色就是防范理性超越经验所给出的限定；但是与此同时——由于现代国家和社会政治管理的发展——哲学也扮演着对政治理性中的权力滥用进行监视的角色，而这是一种对哲学相当高的期待。
任何人都会注意到这只不过是些陈词滥调。
但是这并不意味着它们不存在。
针对这些“老调重弹”，我们必须要做的就是去发现——或者尝试去发现——与它们休戚相关的是哪些特殊的、也许还是原初性的问题。
理性化和政治权力的滥用之间的关系显而易见。
我们本不需要等官僚机构或集中营出现之后才识别出这种关系的存在。
然而问题是：
对这样的显而易见之事，我们需要做什么？
我们应该去探寻理性吗？
在我看来，没什么比这更一无所获了。
首先，因为这领域没有涉及到有罪或清白的问题。
其次，它不知觉地将理性作为非理性的对立体来对待。
最后，这样的尝试可能会使我们陷入理性主义者或反理性主义者所摆弄的专断、无聊观念的陷阱之中。
我们应该探究这种对我们现代文明具有特殊价值且始源于启蒙运动的理性主义吗？
我认为那是一些法兰克福学派成员的研究路径。
然而，我的目的并非要开展关于他们著作的讨论（虽然它们极为重要且富于价值），而是要倡导另一种探询理性化和权力之间关系的进路。
不将社会或文明的理性化作为一个整体来研究或许是明智的，我们要分析的是这种理性化在一些领域中的进程，它们分别涉及一种本根性的体验：
疯癫、疾病、死亡、犯罪、性等等。
我认为“理性化”这个概念是危险的。
我们要分析的是具体的理性而不是总要诉诸那种对理性化的一般进程的研究。
即使启蒙运动是我们历史与政治技术发展的关键时期，但是如若要理解我们是如何被禁锢在我们自身的历史之中的话，我们就必须要回溯更为遥远的理性化进程。
我想要提出另一种进路以更深入地考察权力关系的新经济学，这种进路更为经验性，更直接地牵涉我们目前的处境，而且还暗含着理论与实践更为丰富的联系。
这一研究进路把对不同权力形式的反抗形态作为研究的起点。
换个比方，也就是把这种反抗当成化学催化剂来使用以揭示权力关系、定置它们的方位、发现其作用点以及所被使用的方式。
这种研究进路不是从权力的内在理性出发来分析它，而是通过各种策略式对抗（antagonismofstrategies）来分析权力关系。
比如，若要阐明我们的社会对精神正常人意味着什么，那么我们就应该去研究在精神病人的领域中到底发生了什么。
同样，若要理解合法性对我们的意义是什么，就要从违法犯罪的领域中去找寻。
还有，为了明晰什么是权力关系，我们也许应该去探究反抗的形式以及那些分离这些权力关系的尝试。
作为起点，让我们先挑出一系列在过去一些年里发展起来的对立（oppositions）关系：
它们均反对以下权力的压制关系，即男人之于女人，父母之于孩子，精神病学之于精神病人，药物之于全体居民，行政管理之于人们的生活方式。
还不足以说这些是反权威的抗争；我们必须要更为精准地界定它们的共同之处。
1、它们是“横向”（transversal）的抗争。
质言之，它们不局限于一个国家。
当然，这些反抗斗争在某些国家中可能发展得更为容易且更为普及，但是它们不能囿于一种特定的政治或经济统治形式之中。
2、这些抗争旨在权力效果本身。
比如，我们之所以批评医疗行业，主要原因不是它的获利取向，而是它行使着一种对人们身体、健康以及生死的不可控制的权力。
3、基于两个原因，它们是“直接”（immediate）的抗争。
在这些抗争中，人们批判的是与他们最为贴近的权力事件，因为这些事件凌驾于个体之上。
他们找寻的不是“头号死敌”（chiefenemy）而是直接的敌人。
同样，人们也不期待在未来能够找到解决他们问题的途径（解放、革命、阶级斗争的终结）。
与历史学家偏爱的解释理论或革命秩序相比，它们都是些无政府主义的抗争。
但是这些并非是它们的新颖之处。
下面的特点对我而言更为特殊。
4、它们是一些质疑个体地位的抗争：
一方面，人们捍卫那种可以使其与众不同的权利，并且他们还强调能够使个体真正获具个体性的一切事物。
另一方面，他们又攻讦分化个体、切断他与其他人联系、分离共同体生活、迫使个体返回自身以及以一种限制性的方式将他与他自身的身份链接起来的一切事物。
这些抗争并不完全是针对或反对个体性的，它们是反对“个体化治理”（governmentofindividualization）的抗争。
5、它们是一种反对那些与知识、能力和资格相关的权力效应的抗争：
反对知识特权的抗争。
但是，它们也反对秘密、畸变（deformation）以及那些施加于人的神秘化的表征。
这里不存在任何“科学主义”（也即在科学知识的价值层面上的教条式信念），但是这也不是对所有业已确证的真理的怀疑性拒绝或将之相对化。
所应质疑的是与权力相关的知识循环与运作方式。
简言之，就是质疑知识的体制（regimedusavoir）。
6、最后，所有这些现存的抗争都围绕一个问题：
我们是谁？
它们拒绝这些抽象化，以及经济的与意识形态的国家暴力，因为这忽视了我们分别是谁（whoweareindividually），而且也拒绝一种科学上或行政上的审查，因为这决定了某人是谁（whooneis）。
总之，这些抗争的首要目标并不是那么激烈地去抨击这样或那样的权力机构、团体、精英或阶级，而是批判一种作为权力形态的技术。
这种权力形态将自身施展于每个人直接的日常生活之中，它对个人进行归类，用他自己的个体性来标记他，把他与自己的认同联结起来，并将一种他必须识别且他人能够在他身上识别出来的真理法则施加于他。
它是一种使个体成为主体的权力形态。
“主体”（subject）一词在这有两层含义：
首先是通过操控和依附使某一个体屈服于某人；其次是通过一种良心或自知之明将他连结于他自己的身份之中。
这两层含义均表明了一种迫使他人屈从和臣服的权力形态。
一般而言，存在三种抗争类型：
第一，对宰制（domination）的抗争（族裔的、社会的和宗教的）；第二，对将个体从他们的生产活动中分离出来的剥削（exploitation）的抗争；第三，对以这种方式把个体束缚于他自身以及使他臣服于他人的抗争（即反抗屈服，反抗主体性和臣服的形态）。
我认为在历史上你能找到这三种社会抗争形态的诸多例子，这三种形态要么彼此分立，要么浑然一体。
然而，即使在它们浑然一体的时候，在很多情况下其中的一种抗争形态是占主导的。
例如，在封建社会，对族裔、社会宰制的抗争是占主导的，尽管经济剥削一直都是非常重要的因素。
在19世纪，对经济剥削的抗争正式走上了前台。
现如今，对征服的抗争——反对主体的屈从化——变得越来越重要，然而即使这样，恰恰相反的是，对宰制和剥削的抗争也未曾消失。
我认为这并非我们社会首次直面这种抗争。
所有那些运动都在15世纪和16世纪发生过，并且以宗教改革作为主要方式表现出来，其产生的结果应从两方面来分析：
一方面，把这一结果当作西方主体性体验的一次巨大危机，另一方面，将其视作是对（在中世纪）赋予主体性以形式的宗教和道德权力的一次抗争。
对精神生活、拯救使命以及《圣经》中真理的直接参与的渴求——所有的一切均是一种对新的主体性的反抗。
我知道诸位会怎么反对我的这一看法。
我们可以说，所有屈服的形态都是一种派生的现象，也即他们都仅仅是其他经济和社会进程的产物：
决定主体性形式的生产力、阶级斗争以及意识形态结构。
显然，驯服机制与剥削和宰制机制紧密相关，我们不能脱离这一关系而去研究它。
但是它们不仅构成了更为根本性机制的“终端”，而且还涵盖了与其他形式的复杂而又循环的关系。
在我们的社会中这种抗争趋于主导的原因是基于以下事实，即自16世纪以来，一种崭新的政治权力形态不断地得以发展。
众所周知，这一崭新的政治结构就是国家（state）。
然而，在绝大多数的时，国家都被视为一种忽视个体，而仅仅关注整体利益（或许我应该说是市民之间的阶级或团体利益）的政治权力。
这当然正确无疑。
但是我所欲强调的是这样的一个事实，即国家权力（这也是它强大的原因之一）既是个体化的、也是总体化的权力形态。
然而，我认为在人类社会的历史中——即使在古老的中国社会——从未有过这样的吊诡联合（个体化的技术与整体化的程序之间的联合）存在于同一个政治构造之中。
这归因于以下事实，即现代西方国家业已融入一种崭新的政治模型之中，它操持着一种古老的源于基督教制度的权力技术。
我们把这种权力技术称之为牧领权力（pastoralpower）。
首先，稍微描述下这一牧领权力。
人们经常说被基督教引入运作的是与古代世界的伦理规则截然不同的伦理符码。
然而，却很少强调这一事实，即基督教提出且推广了通行于古代世界的新型权力关系。
基督教是唯一一个将自己组织成一个教会的宗教。
就此而言，它在原则上假定了某些人，凭借其宗教品格，不是以君王、行政官、先知、占卜者、施主、教育家等身份服务于他人，而是作为牧人（pastors）来普渡众生。
然而，这种表达标示出一种尤为特殊的权力形态。
1、这一权力形态的终极意旨是确保个人在彼岸世界得到拯救。
2、牧领权力不仅仅是一种告诫式的权力形态，而且它还时刻准备着为羊群（信众）的生命和拯救牺牲自己。
因此，它不同于要求牺牲臣民以捍卫王室的君权。
3、牧领权力不仅仅要照料整个羊群（信众群体），而且还要在每一个特定个人的一生之中关照他。
4、最后，如若无法察知人们内心的意志，无法探究其灵魂以及无法让人们将他们最深处的秘密自觉揭露出来，那么牧领权力则寸步难行。
它意味着一种有关良心的知识以及疏导人们心智的才能。
这一权力形态是以拯救为指向的（与政治权力相对）。
它是献身性的（oblative）（与主权原则相对）；它是个体化的（与司法权力相对）；它是与个体生命共存相续的；并且它还与一种真理（个体自身的真理）的生产相关。
你会说所有这一切已成过往云烟了；因为这一牧领制度即使没有完全消失，那么至少也已经丧失了其主要效用了。
这一判定当然正确，但是我想我们应该区分牧领权力的两个方面，即牧领权力的制度化和它的功能。
前者自18世纪以来如果不是消逝那么也至少丧失其有效性，而后者则在牧领制度之外大行其道且变得纷繁多样。
一个重要的现象围绕着18世纪发生，即它是一种对这类个体化权力的全新分配与组织。
我想我们不应该将“现代国家”视为一个在个体之上发展起来的且无视他们是谁甚至忽略他们存在的实体，相反，要将其视作一个精巧的结构，在此之中，当满足一个条件时诸个体就能够被整合起来，这一条件就是，这种个体性在一种新的形式中被型塑且臣服于一套极为特殊的模式。
在这个意义上，我们可以将现代国家作为一种个体化的现代模型或一种牧领权力的新型形态。
简单概括这一新型的牧领权力：
1、我们也许可以发现它目标的变化。
这一权力不再是一个有关将人们引向彼岸之拯救的问题，而是关涉如何在此岸中确保它。
在这种语境中，“拯救”一词具有多种内涵：
健康、福祉（即充足的财富和高标准的生活水平）、安全以及风险保障。
一系列的“世俗”目标取代了传统教会的宗教性目标，而且基于多种原因，这种取代变得更为容易，因为后者已经以一种附带的方式实现着一定数量的这些目标。
我们只要想想长久以来被天主教会和新教教会所保障的医疗的地位和其福利功能便可了然于心。
2、同时对牧领权力的掌管愈发增强了。
有时，这种权力形态由国家机器来行使，或者总的来说是由像警察局这样的公共机关来行使。
（我们不应遗忘在18世纪，警察力量不是仅仅为维持法律与秩序以及协助政府与他们的敌人作斗争而设的，而是为了保障城市供应、卫生、健康以及手工业和商业所必需的标准而设。
）有时这种权力由私人企业、福利团体、捐助者，或者总的来说是由慈善人士来行使。
但是，古老的机构（如家庭）此时也备受鼓动从而承担起了牧领的功能。
还有如医疗机构这样的复杂构造也行使着这一权力，它既包括基于市场经济准则而提供销售服务的私人组织，亦包括如医院这样的公共机构。
3、最后，围绕着两个角色，牧领权力目标和代理的多重性聚焦于人类知识的发展：
其一针对人口，涉及一种全面和量化的知识；其二针对个体，涉及一种分析性的知识。
这意味着一种横跨数世纪——持续已有千年——并且与一种独特的宗教机构相关联的牧领权力，突然之间在整个社会机体之中弥散开来；它在绝大多数的机构中觅寻到了支持。
并且，替代牧领权力和政治权力（二者或多或少彼此勾连又相互缠斗）的是一种个体化“谋略”（tactic），它型塑了一系列权力，包括家庭的、医疗的、精神病学的、教育的和雇主的权力。
18世纪末，康德在一家德国报纸（《柏林月刊》）写了一篇题为《什么是启蒙？
》的短文。
它在很长一段时间而且至今仍旧被当作一篇无足轻重的文章。
然而，我不禁发现这篇文章甚为有趣且令人着迷，因为这是第一次有一位哲学家提出了一项哲学任务，它不仅仅要探究形而上体系或科学知识的基础，而且还要考察一个历史事件——一个近代甚至是当代的事件。
当康德在1784年询问什么是启蒙运动时，他的意思是，这一刻正在发生什么？
对我们而言到底发生了什么？
我们所生活的这个世界、这个阶段以及这个精准的时刻到底是什么？
或换言之，我们是谁？
作为启蒙运动一部分的“启蒙者”（Aufklärer）是谁？
我们将它与笛卡尔的问题相比较：
我是谁？
我是否是唯一的但又是普遍的和非历史的主体？
对笛卡尔而言，我是否是任何人，无论何处无论何时？
然而康德也问了别的东西，即在一个确切历史时刻中的我们是谁？
康德的问题是作为对我们（us）以及我们的存在（ourpresent）的一种分析而呈现出来的。
我认为哲学的这个方面愈发关键，黑格尔、尼采等人都已做了这方面的研究。
“普遍哲学”的其他方面并未消失。
但是，将哲学任务作为是一种对我们世界的批判性分析，这点越来越重要了。
毋庸置疑的是，所有哲学问题都是一个有关当前时代以及在这种确切时刻中我们是什么的问题。
也许这种现时目标不是要发现我们是谁，而是要拒绝我们是谁。
我们必须要想象和建构起使我们得以摆脱政治的“双重束缚”的东西，这种束缚就是个体化的、同时也是总体化的现代权力结构。
最后的结论是，我们当代的政治、伦理、社会和哲学问题均不是要试图将个体从国家以及从国家机构中解放出来，而是既要将个体从国家、也要从与国家相关的个体化形态中解放出来。
我们必须要摒除一直以来施加于我们数个世纪之久的这种个体性，从而促生新的主体性类型。
二、权力如何实施？
对有些人来说，提出关于权力“如何”这样的问题是想将问题限定为只是对权力效果进行描述而不去涉及这些效果的原因或本质。
这种处理问题的方式使得权力成了一种神秘物质，人们询问其它来将会变得犹豫不决，毫无疑问这是因为他们不愿意去质疑权力。
通过推进这一从未被明确确证过的方式，他们似乎怀疑一种宿命论的存在。
然而，他们这种强烈的不信任并不预示着这样的一个假设，即权力存在于三种不同的特质之中：
它的本源、本性与表现。
现在如果我给予权力“如何”的问题以某种特别重要的地位的话，那么不是因为我希望消除权力“是什么”以及“为什么”的问题，而是希望以不同的方式将这些问题呈现出来——尤有甚者，去探明设想一种权力是否合理，这种权力将自身绑缚于一个是什么、为什么以及如何这三个问题之中。
坦率地说，我想表明的是，要开始对权力“如何”问题的分析就要提及这样的一个观点，即权力本身并不存在。
如果不是这样的话，那么至少也要询问某人当他在使用这一包罗万象且又精微具体的概念时心中到底在想什么。
值得怀疑的是当某人不断地踏入一个双重问题（什么是权力？
它源于何处？
）时，我们会错过一种极端复杂的事实构造。
虽然这一小问题（权力发生了什么？
）是直白且经验的，但是一旦这一问题被仔细审思一番的话，看起来可以避免对具有误导性的权力（powerofbeingfraudulent）进行一种形而上学或本体论的责难，而是竭尽所能地对权力主题进行批判性研究。
“如何”并非是在“权力如何显现自身”这个意义上的问题，而是“权力实施所依凭的手段是什么？
”以及“当个体将权力施加于（就如他们说的）他人时，发生了什么？
”的问题。
就这种所涉的权力而言，首先就有必要与那种施加于事物之上且赋予其自身以修补、利用、消耗和摧毁它们的能力的权力区分开来，这是一种源于机体固有资质（aptitudes）之中的或以外部机制作为中继（relayed）的权力。
让我们这么说吧，在这里它是一个“能力”（capacity）问题。
但是另一方面，一种观念塑造了我们正在分析的权力，即将一种权力分析带入个体之间（或群体之间）的互动关系之中。
我们无须自欺欺人，因为如果我们谈论权力结构或机制，那么我们就是在某人对他人施加于权力这一范围内谈及的。
“权力”一词指称的是伙伴间的关系（这么说时，我所考虑的不是一个零和游戏[zero-sumgame]，而仅仅是在它的最一般意义上，将这种关系设想为一组彼此诱导、相互牵制的整体行动）。
同样有必要将权力关系与交往关系相区分，这种交往关系是通过语言、符号系统以及任何其他的象征媒介来传播信息的。
毫无疑问，交往总是某种作用于另一个人或一群人的方式。
然而，各种重要元素的生产与循环有它们自己的客体或者有它们必定在权力领域中产生的效果；后者不仅仅是前者的一个方面。
不论是否通过交往系统，权力关系都有一个独特的本质。
权力关系、交往关系以及客观能力不应该因此被混淆。
这不是说它们是三个相互分立的领域。
一方面，不存在一个囊括各种事物的领域，它包括了完善的技能和操作以及现实的转化；另一方面，不存在一个包涉各种符号、传播、相互性以及意义生产的领域；最后，也不存在一个包含各种强制手段的宰制的领域，它是不平等的且存在着一方压制另一方的行动（当哈贝马斯区分宰制、交往以及终极行动时，我不认为他在它们之中看到三种彼此分立的领域，而是三种“超越之物”[transcendentals]）。
这三种类型的关系实际上总是彼此重叠，相互支持、互为工具。
客观能力在它们最基本形态上的应用就意味着交往关系（要么在先前获致信息的形式中，要么在共同工作的形式中）；而且同样牵涉到权力关系（它们可能由三种事物所构成：
1、强制性的任务；2、被传统或学徒制所强加的姿态；3、劳动的细分以及或多或少的强制分派）。
交往关系意味着终极性行动（甚至只要匡正意义元素的运作便可），而且凭借对在伙伴之间的信息领域的修正，产生出权力的效果。
它们几乎不会被从那种终极化的行动中分离出来，它们反而允许这种权力（作为驯服技能、宰制程序以及获得服从的手段）的实施，以及为挖掘它们自身潜能而要求内置于权力关系（如劳动分工以及职务等级制）之中。
诚然，这三类关系之间的协调既非统一，也非恒定。
在一个给定的社会中，并不存在终极行动、交往系统以及权力关系之间的均衡的一般类型。
而是存在着多样的形式、方位、环境或场合，在此之中，这些内部关系根据一个特定的模型创建其自身。
但是，同样存在着一些“块段”（blocks），在此之中，能力的调节、交往的资源和权力的关系构成了规制性和集中性的系统。
就一个教育机构举例：
其空间的安排，对其内部生活细致入微的操控，组织化了的不同活动与不同人员（基于他自身的功能和显明特征，他们生活于此并且彼此相见）——所有的一切构成了“能力—交往—权力”这一块段。
保证各种素质或各类行为的传授与习得的活动，它的发展是通过两种途径实现的：
其一，一个整体性的规制化交往，即通过课程、问题与解答、秩序、劝诫、服从的编码符号（codedsignsofobedience）、基于学员不同的“价值”和知识水平的区分性分数（differentiationmarks）；其二，一整套权力程序，即通过密闭、监视、奖惩和金字塔型的等级制。
这些块段构成了人们称之为（在稍微扩展此词内涵的意义上）“规训”（disciplines），在这些块段中，技术能力、交往活动以及权力关系在运作之中
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