回应桑德尔及其他.docx
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AResponsetoMichaelSandelAndOtherMatters
原编者按：
李泽厚先生近期在美国完成一本对话体新著，书名即《回应桑德尔及其他》。
桑德尔是谁？
他是美国政治哲学家，社群主义的代表性人物，因为对罗尔斯的正义理论的批判而著名。
他为更多人（包括中国人）所知应该是因为他在哈佛大学讲授的一门课，课程名字叫《公正——该如何做是好？
》（根据讲课内容整理的同名图书已有中译本，中信出版社2011年1月出版），20多年来超过一万名学生听了他的课。
这是哈佛有史以来听众最多的课程，选修人数曾创下哈佛大学的历史纪录。
据报道，他讲课的视频在网上已有超过1000万人次点击，其中包括了大量来自中国的观众。
他显然不是纯粹书斋里的学者，他的讲课那样受欢迎，一个原因就是他极善于援引案例来展开讨论。
近年来他更是不断就社会热点问题发言，比如他的《金钱不能买什么》（中信出版社2012年12月版）甚至讨论了中国医院倒卖门诊号的现象，他最新的著作《反对完美》则是对科技界争议巨大的基因改良问题的讨论。
正是这样一位哲学家，引起了李泽厚先生的浓厚兴趣，于是有了《回应桑德尔及其他》一书的写作。
该书不仅有对桑德尔哲学的批判性讨论，也有李泽厚近年来新思考的集中呈现；它是中西两位著名哲学家的对话，也可说是中国哲学和西方哲学的对话；书中有在普通人看来显得玄远的哲学思辨，也有对现实问题的发言；它讨论了具有世界普遍性的一些问题，也有针对中国的特别言说。
我们相信，这本将由三联书店出版的著作一定会备受关注。
我们在此选登该书部分内容，供大家先睹为快。
理性与情理
问：
你知道迈克尔·桑德尔（MichaelSandel）吧？
答：
知道。
九十年代我读过一批社群主义（Communitarianism）的书，也包括他的《民主的不满》等。
问：
对社群主义你如何看？
答：
《己卯五说》（1999）特别是《历史本体论》（2002）中有所评论，已十多年了。
迄今看法没有改变。
简而言之，认为社群主义是具有长久自由主义传统的发达国家的产物，有参考借鉴价值，但直接搬用，危险甚大。
问：
Sandel近来很红，在欧洲、日本、中国到处演讲，受到热烈欢迎，被誉为学术世界的超级明星。
你愿意以你的伦理学如“两德论”回应一下他的观点和问题否？
答：
可以。
我不久前读了他的《Justice：
What’stheRightThingtoDo？
》（2010平装本）和《WhatMoneyCan’tBuy：
TheMoralLimitsofMarkets》（2013平装本）。
他在这两书中，突出美国等（也包括中国）由市场经济（他赞成）走向“市场社会”（他反对），即一切均可买卖，已无道德可言，对此深表忧虑。
他举了很多事例。
中国还没到这一步，但已开始了，所以值得注意。
当然，中国问题更复杂，市场还不够发达，正因为此，可以未雨绸缪，这也就是我要提出“两德论”的原因。
问：
《Justice》是世界畅销书。
你印象如何？
答：
我欣赏它彻底避开了学院语言，深入浅出地触及要害，虽然在理论上并无原创。
这里要着重说明的是，Sandel是根据两百多年美国历史和现状，举例论证他的观点，中美在这两方面差异都很大，我没有可能也没有必要逐一讨论他那许多例证和问题，而只就他的基本观点从中国历史和现状作些回应。
问：
你刚才提到“两德论”，你还提出“历史与伦理的二律背反”、“历史在悲剧中前行”、“和谐高于正义”等等，与他的问题相关吗？
答：
相关。
这些基本观点可以回应他所尖锐提出“市场与道德”问题。
但还得以我为主，从头即从中国传统的“情本体”等命题讲起。
“正义”主要是“理”，而“和谐”是“情理”。
拙著《论语今读》前言中说，“文化心理结构的核心”是“情理结构”。
《中国哲学如何登场？
》一书又强调以“行动（‘天行健’）—生命—情理—一个世界”与“逻辑—理性—语言—两个世界”来作为中西哲学、思想的根本性差异，认为“情理”而非“理性”是中国伦理学与包括Sandel在内讲“正义”的西方伦理学的重要区分的哲学基础，也是今天谈论“市场与道德”问题的一个要害。
问：
你不是一直强调“理性”吗？
并多次提过Aristotle“人是理性的动物”的“定义”，但又强调“理性”不同于“情理”。
答：
“情”与“欲”相联，“欲”属于动物本能，Aristotle突出了人区别于动物本能的理性。
但人又仍然是动物，不是神灵，不能摆脱欲望，所以就有这个“情理结构”的问题。
Aristotle和许多西方哲学家如Hume也对人的欲望和情感作过各种细致区分和大量的经验描述，但未在根本上进行讨论。
与此不同，中国原典儒学一开头便重视这个问题，并以之为出发点。
问：
但你也说过，汉代便讲“性善情恶”，宋明理学更是“存天理，灭人欲”，贬低情感的地位。
答：
所以我说要回归原典儒学，承继“道始于情”、“礼生于情”而提出“儒学四期”和“情本体”。
问：
看来，在讨论Sandel之前，先得谈谈“理性”“情理”这些问题。
例如，什么是“理性”，它从何而来？
答：
这样一来便要扯得很远，的确是从头说起，而且又得老重复自己了。
以前我便多次说过，“理性”一词解说纷纭。
我基本界定它是人类群体将其活动自身及其对对象的把握加以可重复的秩序化、规范化、形式化，以语言记录保存在群体成员的自觉意识中，并传递给下代，形成了区别于其他动物族类的心理构建。
而这个“人类群体”的基本活动就是制造—使用工具以获得生存的物质实践，我称之为工具本体。
问：
但你同时又提出和强调人类独有的心理构建。
即你所谓的“双本体”论。
答：
后者也是一个非常庞大而复杂的系统。
如以前所说，其中包括三方面：
A）由语言训令所呈现的群体规范对个体行为以及本能欲求的控制和主宰的理性凝聚即意志；B）由动作到操作—技艺所完成并发展为逻辑和数学的理性内构即认识；C）秩序、规则、形式对个体感知的渗透交织的理性融化即审美。
这已讲了几十年了。
在这三者中，理性与情感的结构关系便很不相同。
问：
你一直把“理性”追根溯源归结为使用—制造工具的活动。
但一些动物不也有此活动吗？
答：
这问题已回答了很多次。
使用—制造工具活动的普遍性（无之必不然，即人不能生活）成为人类生存的必要条件，使用—制造工具的多样性成为人类生存的充分条件（有之必然，使人类生活不断发展），这就是区别于黑猩猩等动物使用—制造工具不同的地方。
有此普遍性和多样性，上述“理性”才能产生或出现。
问：
所以你强调“学而第一”，使用—制造工具并非天生能耐，是需要经过“学”才能获有和传递。
答：
《论语》一书，强调的便是“学”。
《论语》当然不是强调学制造工具，而是强调“学做人”。
这恰恰就是伦理学。
伦理学的对象是人的行为，即使在原始状态，规范人的行为也先于规范人的认识，这一点我在八十年代已讲过。
“礼”就是行为规范。
孔子一生讲“礼”，“学”什么？
学“礼”。
人要“立于礼”，就必须“学”，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。
这个“学”就不只是“学”获得“理性”，而是“学”如何构建塑造人区别于物的“情理结构”。
为什么原典儒学重礼乐并行，即以此故。
所以我说不是神秘的“天”，也非先验之“善”，而是脚踏实地的“学”，才塑建出人的“情理结构”，构成了人类本体。
问：
你一贯强调“理性”不能替代“情—理”，逻辑、语法不能等同于心理。
大脑大于意识，意识大于理性。
答：
这也是中国哲学传统，既重视人是理性动物，同时重视人是具有本能欲求和自然需要的生物体，不能用某种道德的理性理念将它们抹杀。
今天的市场经济打开了这个本能欲望的魔盒，有效地、充分地满足并制造出人的各种欲望，以至“物欲横流”。
光用理性原则和道德律令，不讲情理结构，不能解决问题。
Freud发现了超我对本我的压制。
各种宗教教义和各种主义教条以理性律令来压制情欲。
八个样板戏里无爱情，但今天重来，恐怕行不通了。
问：
因此你想以“情本体”、“情理结构”来建立中国哲学在世界哲学中的独特地位？
答：
它其实更是对当代西方流行、中国学界也效颦不已的后现代反启蒙反理性哲学思潮而发。
大家知道，我一向反对反启蒙反理性，非常肯定理性与启蒙，但同时又强调不能止于理性与启蒙，认为理性如何与情绪、欲望发生关系、产生人性，才是更重要的课题。
后现代反理性是破坏性的，我讲“情本体”、“情理结构”，再度提出人性问题，是建设性的。
并认为它来自中国传统，却有世界普遍性，希望它与在现实实践中的中国之路能相交会配合，从上世纪八十年代以来一直如此。
问：
你的“情本体”或“情理结构”作为哲学性概念是否同一？
答：
不同一，着重有所不同。
“情本体”是就它对人是有根本价值、地位而言。
“结构”是就它与“理性”具体交织而言，突出的是“情理”关系的各种不同比例、比重和变动不居，这也就是复杂的人性。
问：
今天心灵哲学已经把“心灵”研究弄得细致了，你提出这种模糊笼统的“情本体”、“情理结构”又不去细化，有何意义？
答：
我是从“人类如何可能”探究“人性是什么”才提出“情理结构”、“情本体”等宏观概念和问题，与心灵哲学可以沟通但并不相同，上面似乎已经讲过了。
宏观视角不解决问题，但试图给人启发。
情·欲·钱
问：
因此，你也是说，不同于Sandel，你是在中国传统基础上提出“情理结构”来谈“市场与道德”等问题？
答：
可以这么说。
总命题是“人性”。
亦即是“何以为人”？
这恰恰也是伦理学的命题。
我已反复说过了，我不赞同上帝造人，也不赞同自然演化（biologicalevolution）。
我不承认有天赐的“良知良能”，不管这“天”是自然、是上帝还是理性，人的伦理道德也是如此。
人包括其伦理道德都是自我建立和生成，这个“自我”也决非“原子个人”，而是群体社会，是历史和教育即社会性的成果。
我比较喜欢Heidegger的前期和Wittgenstein的后期，因为他们都抓住了“人生在世”的“此在”和“生活形式”、“生活之流”（语言之本）。
我想由之进而探求这个“人生在世”和“生活之流”其中便包括伦理—道德的来龙去脉，其中“动”、“度”、“情本体”便成了重要环节。
与好些研究中国哲学大讲传统的学者不同，我不采取对西方哲学隔绝、疏离、不闻不问的态度，而是主张尽量吸收其中养分来发展自己的传统，并以此突破希腊—欧洲哲学的话语主流统治世界的局面。
Sandel举了大量金钱所不能或不应买的事例，但他恰恰没突出“情”是钱所不能够买的。
问：
Sandel突出和反对市场对道德的无孔不入的侵害。
他并不反对市场经济，却未提出反对这个“侵入”的底线，即市场和道德的分界线在哪里，或到底什么是金钱不能买或不能买到的？
答：
如上所说底线或金钱不能买的就是情感（emotion/feeling）。
市场原则是理性的“平等交换”、“自由贸易”，这也就是为什么我回应Sandel要一开头从“理性”和“情理”、中西哲学差异讲起的原由。
问：
“情”与“欲”相联结。
欲望经常是金钱可以买卖，市场可以侵入。
答：
“情”“欲”相联，“情”却不等同于“欲”。
“欲”可购买，“情”未必然。
欲望可以在理性原则基础上等价或不等价地交换、买卖，但“情”却难以或不能等价或不等价进行理性交换了。
“情”与“欲”总经常纠缠在一起，很难划分得十分清楚，下面也连在一起讲。
大体说来，“欲”与生理苦乐和需求直接联结，也有emotion/feeling，但更是desire、need。
“情”则有超越生理和个体的方面。
这些得由心灵哲学、分析哲学仔细研究，这里只能笼统说说。
总之，“情”“欲”“钱”究竟是和应该是何种关系，便值得去探究。
这恰恰是伦理学又特别是中国伦理学传统所重视的问题。
问：
但有如一些评论所认为，你的哲学如“情本体”、“情理结构”似乎更重视人的内在心灵方面，而较少谈及外在社会方面，你的伦理学也如此？
答：
YesandNo。
我的确重视“内在方面”，因为我强调提出了人性问题。
但又恰恰强调这“内”（个体心灵）是由“外”（群体社会）所塑建成的。
由外而内，由“礼”而“仁”。
如《伦理学答问补》所说，“礼”本于“情”而成为“理”，但又是此“理”而非“情”主宰了个体的道德行为。
就群体说，“礼”（伦理）来自“情”（情境、情感），就个体说，“理”主宰“情”。
价值中立
问：
自由主义所主张的“价值中立”、“个人权利”、“社会契约”、“自由平等”等等“正义”，是否也是一种道德原则？
Sandel认为Rawls要求它们与任何宗教、传统、形而上学脱钩，乃是一种“非道德的政治”。
Sandel强调，Rawls的“重叠共识”、“价值中立”不能作为人的生活目标，强调应有更高的价值指向和道德精神来指引政治，并将市场对道德的侵害归结于“价值中立”。
这几乎是Sandel全书的主旨所在。
但你是非常赞成Rawls的“脱钩论”的。
你说这就是你讲的“社会性道德”，这道德无需与任何宗教、主义、传统、意识形态、形而上学相联接，它以现代经济生活为根基，如你上面所说。
答：
所以我反对Sandel的批评。
我以为Sandel没有重视发达国家的过往历史和发展中国家首先需要从中世纪脱身出来的现实。
Sandel谈到美国开国先贤，反对工业制造业，主张农业共和国，以拯救道德。
结果却是两百年后美国成了世界上最大的工业国，经济发展并不以先贤们的道德意识为转移。
Sandel谈论当年美国拥奴论者主张奴隶制比雇佣制要优越的论辩失败也只从道德着眼，实际上经济力量才成为后者最终胜利的根本原因。
凡此等等，Sandel和社群主义反对自由主义表面上有类于Hegel反Kant，以现实的社群反对独立而隔绝的“自我”（个体）。
但遗憾的是，他们缺乏Hegel那种具体共相的历史感，特别是他们完全漠视了Hegel到Marx这个重要的洗礼，没正视自由主义是历史地立足于现代经济生活这一根基之上，从而他所反对的自由主义的个人自由、价值中立等等，恰恰是这些国家为从传统社会的经济政治形态（如奴隶制、农奴制和各种宗教的、文化的专制特权）脱身出来而迫切需要的。
这些“价值中立”、“个人自由”就是这些国家或地区为脱身中世纪所特需的“共同善”和“美德伦理”。
现在就是要确认和确保这种伦理，因为连形式上的法治、连形式上的自由平等人权民主都没有，为之奋斗本身就是一种美德和善。
没有法治，特权横行，践踏人民，蹂躏个体，“我们开会就是法律”，“法律会捆绑我们的手脚”，“要人治不要法治”，等等，便不止一位最高领导人明确说过，言犹在耳，遗风未绝，文革中的“群众法庭”、公检法合一，毫无法律程序，处死“罪犯”更是如此。
所以二十多年来我一直强调法治而几乎没谈民主，1995年我提出“四顺序”论，也把政治民主排在最后（曾引起各种猛烈抨击）。
因为中国既不可能有像Sandel主张的全民积极参与的古希腊式的民主，也完全不适宜于一人一票、多党竞争、直选总统的现代自由主义的民主，它们都可以走向不同形式的专制暴政。
每个公民有权参与政治，但以何种方式在何种程度和等级上参与，并无既定模式可以搬用，只能在现有情况下逐步改良，以积累经验，走出一条自己的路。
总而言之，我认为上述那些“个人权利”、“价值中立”等等“正义”原则正是现代法治的道德内涵。
这些“正义”原则实际上或者说它们之所以能在现实生活发生作用，并非来自观念或理论，不是来自JohnMill、Kant或者Rawls，而是来自现代人们的经济生活，它们也就是保证现代生活而具有良好性能的道德的“善”。
在这里，“对”（theright）也就是“善”（thegood），“自由”（freedom）并不与“德性”（ritual）相对立，自由本身就是德性（“公德”），也即是当今的“共同善”（commongood）和“好生活”（goodlife）的组成部分，成为人们不仅在政经体制上，而且在个人行为中所应遵循的道德原则。
虽然发达国家的人们也许视它们为理所当然的政治常规和行为准则，似无何道德可言。
但就某些地区某些国家的人们来说，却是他（她）们为之奋力以求甚至乃“终极关怀”“安身立命”之所在。
包括为Sandel所严厉批评的“价值中立”本身就如此。
它是与传统价值观念绝对主宰人们生活造成巨大灾难中所得来不易的道德原则。
它是从各种政教合一体制中脱身出来的重要手段。
人们可以有不信任何宗教包括儒学教义的自由，要求“价值中立”，今日看来平常，当年却极为困难。
像今天伊斯兰女权主义者的奋斗就不亚于殉身赴难的宗教信徒。
Sandel说“价值中立”会导致原教旨主义泛滥，那两德合一的价值不中立不更如此吗？
塔利班的价值绝对不中立，连古佛巨像也必须炸毁。
所以今天这个“对即善”确乎与原传统的宗教信仰、文化、风习、道德可以无关，是非常有道理的。
还正因为原有的那些信仰、风习、道德扼杀、压制、束缚，也才使得争取自由、平等、人权、民主不断成为依次传递的时代强音。
它通过经济生活的全球一体化而日益彰显。
以Sandel所提问题和所举事例，可以看出，美国造成弊病的“价值中立”、“程序正义”，在好些地方都还是可望而不可及的追求目标。
这恰恰是由于一个是已经具有现代化社会生活的国家，一个尚未。
后者严重而普遍地缺乏程序观念、中立立场，各种传统和革命的风习、观念、体制、理论在不断侵犯、束缚、干扰着个体的自由和权利，从法院到学院，从社会到个体，从实践到思想。
因此，注意到在发达国家中的自由主义带来的各种祸害和弊病，我同意和肯定Sandel突出市场对道德的损伤，但不能赞同“善优先于权利”以及某些人所主张的《圣经》《古兰经》《三字经》优先于公民课的论断。
中国传统讲究“以德（教）化民”，汉代有儒吏，追求“敦风俗，厚民心”，当时两德合一，今天我们却必须在理论上注重首先区分两德，然后讲“范导与适当构建”，强调“以法治国”和在这基础上的“以德（教）化民”，而不能“以德治国”。
这一点其实我以前已经多次讲过了，这里愿再啰嗦一遍。
问：
你对社群主义如Sandel到底如何看？
答：
第一，与十多年前一样，我不赞同社群主义和Sandel，总体说来即便在美国，社群主义也不可能取代自由主义，只能作它的某种解毒剂而已。
我所讲的“现代社会性道德”大体相当于自由主义，除自由、平等、独立、人权、民主外，诸如宽容、妥协、合作、相互尊重、价值中立等等也在内，都是以现代社会的公共理性为基础。
我认为应该承认它们也是道德，并把它们与任何以情感信仰为特色的宗教性道德区分开来。
Sandel等社群主义却批判它们，不把它们看作是道德。
第二，我同时重视宗教性道德对现代社会性道德的范导和适当构建，主张从中国传统的“情理结构”等等来修正公共理性的自由主义，而不像自由主义那样固守和夸大形式正义、程序正义，突出“原子个人”，强调绝对的自由选择和决定，“两德论”容许一些情况下“实质正义”的渗入，这渗入也就是适当范导和构建，它由“历史”、“情境”、“关系”、“情理结构”、“度”、“权”等范畴来掌握。
所以概括起来，以“美德”而不是以“功利”“自由选择与决定”和“市场”来引领社会，我与Sandel在这一点上并无分歧。
但有如一开头所说，中美有社会发展时段的不同，又有文化传统的不同，从而也就有上述如何看待市场、道德，什么是美德伦理，是Aristotle、基督教还是中国传统的美德伦理，特别是承认还是否认两种道德等等的不同。
孔夫子加Kant
问：
有一篇《华夏美学》（英译本）海外书评说，“李泽厚展望给人启发，让人鼓舞。
如果‘世界哲学’终有可能实现，很大程度上将归功于孔夫子和康德”。
《中华读书报》的编者发表此译文时，着重加上了“孔夫子与康德对话”的标题。
你如何看？
答：
这是国外书评者的概括，《华夏美学》一书并未直接说出，但包含有这层意思。
我的“两种道德论”以及今天的谈话，不就是孔夫子加Kant吗？
强调个体权利的现代社会性道德与Kant相关，强调“情理结构”的宗教性道德来自孔夫子。
问：
如何讲？
答：
前面讲荀子和“吃饭哲学”时曾说，“这就是我的唯物论和唯物史观”。
这里可以强调指出，这个唯物史观是去除了“阶级斗争”和“先验幻相”的“Kant的唯物史观”（“Kant’sHistoricalMaterialism”），即所谓“开端的马克思主义”。
这实质上是以孔子—荀子—《礼记》的中国传统将两百年来贴在Kant哲学上的唯心论和二元论的标签转换为唯物论，同时这也正是马克思主义在今天的中国化，即以人文（如高科技生产力）为基础、以人性（如结合脑科学探求的情理结构）为范导所引领的“内圣外王之道”。
中国传统通过融合Kant这个最大的理性主义者，包容、吸收、消化从而走出马克思的唯物史观和承续启蒙理性的马克思主义。
不止于理性、Kant和现代社会性道德，而是加上情理结构、儒学宗教性道德即孔夫子的“范导和适当构建”，才能有更理想的“共同善”和“好生活”。
所以，“孔夫子加Kant”是个重要而深刻的概括，外国书评者和中国编辑如此独具慧眼，颇为佩服。
问：
牟宗三也讲孔夫子加Kant，与你有何不同？
答：
牟纯从心性论讲Kant，大讲“内在超越”、“智的直觉”以及神秘经验，完全不符合Kant。
对此我已多次评论，可参阅《说儒学四期》等文，这里不想重复。
上面已讲，我讲的Kant是经过Hegel和Marx的历史过程和物质生活（工具本体）洗礼之后的Kant。
因之与许多讲Kant的人，既包括Rawls，也包括牟宗三，都大不相同。
问：
快到结尾了，如何再简单概括一下，你对自由主义和社群主义如何看。
答：
这些“主义”都非常复杂，远远不是这篇答问所能充分讨论和作出概括。
社群主义前面已经讲过了。
Sandel在这两本书里提出了“市场社会”的严重问题，我认为很好。
虽然中国市场作用还不够发达，但由于没有西方强大的宗教信仰作依托，道德更容易被市场迅速损伤，中国不能走“市场万能”“市场就是共同善”之路。
Sandel所提问题是值得参考和深思的，但Sandel和社群主义的基本理论，我不能同意和接受，因为这容易导致倒退，重新回到各种传统、风习、主义、意识形态的主宰控制下，心安理得、心甘情愿地作驯服工具和螺丝钉，并以之为“道德”和“贡献”。
相反，自由主义如Rawls的“差异原则”“重叠共识”“权利优先于善”倒是中国需要而可以接受的，但又要避免被庞大理性的经济机器政治机器所压倒。
这只有通过中国“道始于情”“关系主义”而予以修正，亦即“范导和适当构建”。
至于Sandel提出政治是目的还是手段，是每个人应该积极参与还是不必，也即是“积极自由”还是“消极自由”以及政府是必要的恶还是应该引领的善等等重要问题，需要政治哲学专门研究。
大体说来恐并无一定之规，仍得从具体情境来考虑。
总起来说，我同意那位书评者的看法，我追求的世界哲学是孔夫子加Kant，在根本理论上既不赞同社群主义也不赞同自由主义。
问：
现在流行的新左派、社群主义、新保守主义包括LeoStrauss和KarlSchmit等人，可说都在反Kant，都似乎在追寻某种“神”的律令、传统来重新主宰人间，以拯救世界。
所以反启蒙、反理性、反人间契约。
但如你所说，中国传统恰恰是“以人为本”，而不是以“神”为本，是“太初有为”而非“太初有言”，是“乐感文化”而非“罪感文化”，是“实用理性”而非“先验理性”，是“道始于情”而非“道始于神”。
从而它通过“经验变先验，历史建理性，心理成本体”不但可与Kant沟通接头，而且也可包容以个人主体、契约原则、公共理性等社会性道德，而加以“情本体”和“关系主义”的范导，以“情理结构”替代理性至上，走出一条具有普遍性的“新内圣外王之道”的现代新路。
答：
是。
我说过Kant是追求“由神到人”，现在的潮流是追求“由人到神”。
不管这股潮流如何波澜壮阔、眩人耳目，中国学者们也趋之若鹜，我却愿引毛泽东的话，要敢于反潮流。
问：
你讲中国传统，也讲西方传统，后者在你过去的论著中，比较看重Locke、Tocqueville，当然主要是
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