儒家学统的宗教精神.docx
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儒家学统的宗教精神
儒家学统的宗教精神——在儒学联合论坛QQ群的演讲
演讲人：
杨万江（@杨万江-新古典儒学）。
时间：
2012年8月29日晚7点半开始。
地点：
儒学联合论坛QQ群
演讲题目：
儒家学统的宗教精神。
我上一次讲了《儒教的基本教理及其精神系统》这个题目。
里面提到“学术传统与宗教精神”，意思是儒教的宗教精神会体现在儒家的学统上来。
上次匆忙了一点，意犹未尽。
我今天展开地讲一讲。
把儒家系统的宗教精神如何贯穿在儒家学统之中做一个贯穿的考察。
看看儒家的学统是如何地从宗教精神上产生出来，又是如何地支配着学统的演进。
这样才能看清楚我们今天做儒家学问要干些什么。
这类问题很有意思，不妨再讲一讲。
下面我就开始这个演讲。
孔子的奠基
如果儒家的宗教精神系统如我上一次演讲的那样是存在的，那么，这是否可以从儒家的学术传统上获得证明呢？
假使儒家的学术传统中，治学的根本目标就在于“知天命”，“达天德”，那这就可能有宗教精神的贯注。
《论语》开篇就讲“学而时习之，不亦乐乎？
”可见，儒家对“学”很重视。
我认为，孔子所谓“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！
”的言说，奠定了儒家学术传统的根本及其宗教精神特性。
这块学统的根基，有两个非常重要的特征：
第一、孔子在天人精神关系下来提出“学”的任务。
“学”不是孔子突发奇想，无缘无故提出来的事情。
天人关系中出现了人的困惑，甚至不满，以致于“怨天尤人”，这才把“学”作为一种解决人的困惑和问题的方式及途径提出来。
也就是说，儒家所谓“学”，乃是以儒教的宗教精神系统之问题性为其基本前提的。
没有宗教精神系统中人遇到的困惑和问题，也就没有作为一种解决问题之途径和方式的“学”和“学术”。
人会遇到什么困惑，以至于要“怨天尤人”呢？
三代传统中，天或天地乃是天下一切的最高精神主宰和所有事情后面被依赖的根本力量及其解释。
这一点，上一次的演讲，谈得很清楚了。
既然如此，当一切结果可能使自己不满意时，对天的抱怨就会出现。
比如，什么人觉得好人没有好报，受到不公平的对待，或者什么事情不理解而感到困惑，你要抱怨老天。
饥饿、死亡、司法不公，这都要抱怨天。
这在《诗经》里面表现得很突出。
比如：
“浩浩昊天，不骏其德。
降丧饥馑，斩伐四国。
旻天疾威，弗虑弗图。
舍彼有罪，既伏其辜。
若此无罪，沦胥以铺。
”《小雅?
节南山之什?
雨无正》
《毛诗正义》解释说：
“《雨无正》，大夫刺幽王也。
雨自上下者也，众多如雨，而非所以为政也。
亦当为刺厉王。
王之所下教令甚多而无正也。
”是不是说，这就只是幽王或者厉王的问题呢？
你抱怨幽王厉王，扯上老天干什么呢？
毛诗这么解是受孔子“不怨天”的教诲之影响。
把事情锁定在“大夫刺幽王”上，是教化性的注释。
实际上，诗本身清清楚楚地讲“浩浩昊天，不骏其德。
降丧饥馑，斩伐四国。
”这就是抱怨上天降下死亡（丧）、饥馑和战乱。
笺云：
“此言王不能继长昊天之德，至使昊天下此死丧饥馑之灾，而天下诸侯於是更相侵伐。
”这意思是说死亡（丧）、饥馑和战乱是幽王什么没有做对，这才使昊天上帝降大雨出灾祸来惩罚。
以今人的观察，降大雨出灾祸这事怪幽王不全对（当然，防洪设施不到位，也是原因），但是诗经中它本来就是抱怨昊天，即便在古人观念中，以为大雨有暗示人事的意义，那至少在形式上，它就还是在怨天。
毛诗都往“刺幽王”上说多少有点不尽义。
象死亡之类问题，天灾人祸，你有怨头，但人干吗总是要死，这种抱怨，恐怕就逼近上天是否仁善的核心问题了。
象道家那样，期待人不死而能长生，那该多好啊！
这一点我们后面再讲。
经济学家杨小凯逝世后，报纸上说，“天妒英才”。
意思是老天妒忌杨小凯的才华，把它收走了。
这实际就是中国人自《诗经》以来的抱怨传统。
当然，有些事情真的是与人事有关。
比如，秦穆公死了，要用一位名叫“子车”的大夫儿子殉葬。
如此残忍，故赋诗一首，强烈抱怨。
但这种抱怨又仍然是以“彼苍者天，歼我良人”的怨天方式来表达的：
“交交黄鸟，止于棘。
谁从穆公？
子车奄息。
维此奄息，百夫之特。
临其穴，惴惴其栗。
彼苍者天，歼我良人！
如可赎兮，人百其身！
”（《国风?
秦风?
黄鸟》）
再如，大夫受谗言伤害，然后抱怨天：
“悠悠昊天，曰父母且。
无罪无辜，乱如此幠。
昊天已威，予慎无罪。
昊天大幠，予慎无辜。
”《小雅?
节南山之什?
巧言》）。
程俊英先生译这诗说：
“悠悠老天听我说，我把你来当父母。
人们没罪没过错，遭受祸乱太残酷。
老天施威太可怖，罪过我真半点无。
老天疏忽太糊涂，我是真正属无辜。
”（蒋见元程俊英《诗经译注》岳麓书社2000版202P）听起来多伤感啊！
老天你干嘛就不公正一点，让好人得好报呢？
真情实感，溢于言表。
自然，什么事不知道，是要追问，甚至质问天的。
屈原的《问天》最有名。
诗经中也有著名的诗：
彼黍离离，彼稷之苗。
行迈靡靡，中心摇摇。
知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。
悠悠苍天，此何人哉？
（《国风?
王风?
黍离》）
在《诗经》中，怨是思想情感表达方式中的一种类型。
子曰：
“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语?
阳货第十七》）。
埋怨反映着人遇到的问题、痛苦和不满。
但怨天就意味着天与人事之间的关系出现紧张和质疑，这便威胁着三代的整个文明系统的根基。
一方面是上天名义下建立的秩序和世界中，人生的各种苦难和困惑需要求解；另一方面是文明的信仰和根基不能动摇。
象老子那样指责“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”，可以说，把三代文明的根基面临的挑战，空前地凸显出来。
解决这种天人紧张关系的办法和途径，需要我们真正地“知天命”，寻求人的当行之道和原则，用以指导人生，指导天下社稷及其政治、指导我们内心的精神生活及其道德修养，进而解决人的问题。
从这个角度上讲，“怨天尤人”即便是正当的，那也不能真正解决人的问题。
这就表明，三代文化中，特别是周的文化中，人们仍然在精神上处于困惑和迷惘中寻求出路，在黑暗中期待光明。
不是我们今天很多人认为，好像三代圣人很伟大，什么问题都没有似的，你照做就是。
不是这样的。
人们要是不再信奉你这个“天”了，你整个的这一套文明就跨掉了。
天下会搞得一团糟。
事实上，春秋战国就面临着这样的信仰和价值挑战。
情况非常严峻。
孟子说：
“诗亡而后春秋作”。
诗为什么会亡？
因为它就还是没有很好地解决问题。
那么，什么样的方式能够解决问题呢？
出路何在？
或者说，该走什么样路的那种“道”何在？
这便有孔子的出场。
按照孔子，人们需要“学”，需要“下学而上达”，需要一个在天人精神关系下的“求道”“求学”的艰苦过程。
天既然是人们心中人和万物的根本来源和人类法则的基本依据，我们就必须首先了解和认识它。
如果说天不会直接告诉我们天命是什么，真理是什么，以及我们想知道的所有答案，那么，人类就只能以“学”的方式和途径，来达成目的。
特别是那些对人类事务有重大影响的人（王），那就更是需要把自己的道德及其对天命的领会提升到“德配天”的程度。
如此，它才不会干出违背天命而祸国殃民的事情来引发天下抱怨。
这便是“学”的必要性。
在孔门儒家看来，学之所以成为可能，在于孔子所谓“天何言哉？
四时行焉，百物生焉，天何言哉？
”（《论语?
阳货第十七》）孟子所谓“天不言，以行与事而示之”，以及“尽心知性知天”。
就是说，天虽然不说话，但却是通过“四时行”，“百物生”的世界和人心及其事件来呈现自己的天命和法则。
只要我们能够开发人的智慧，我们就能够通过人心和世界，来了解和知识天命及其法则。
这意味着，“学”是可能的。
第二、学是以“知天命”“达天德”为目标。
既然“学”是为了解决天人精神关系中人的问题，那么，作为一种尝试解决人的问题之途径的“学”，也就只有达到“知天命”“达天德”的程度，才能解决问题。
这就决定了“学”的目标和目的。
天人关系的宗教精神系统，通常设定了人和万物是从天命而“生生”，也是由天命而定其法则的。
因此，若要知道那些让人类感到困惑的问题如何出现和如何解决，那就必须“知天命”。
天命呈现为人可以知识到的某种必然性（命），呈现为可以体会到的某种深刻的情感关怀和价值赋予（仁），及其意图（天意），呈现为必须遵循，否则会受到惩罚的某种法则（天则）、秩序（天秩）、合宜性（义）、道路（道）和条理性（天理）等等。
因此，“不知命，无以为君子。
”（《论语》）“思知人，不可不知天”（《中庸》）。
唯有“知天命”，才能让我们明白该如何走自己该走和必走的道路，才能知道哪些问题是因为我们个体自身没有合道或“天人合一”而引起，哪些问题又是因为天下社稷没有按照天命天道的要求来建立和治理所引发，甚至哪些问题可能只是我们纯粹意欲上的虚妄，或者是我们精神上尚未修养到某种程度，以致无法超越。
这都要通过“学”，通过“知天命”来解决。
生死问题
比如，生死问题是上古以来“怨天尤人”最厉害的问题。
老子严厉抱怨和谴责“天地不仁以万物为刍狗”。
意思是，万物按照天地之性及其法则生生灭灭，这使万物象是天地的棋子、工具、或是祭祀用的草人一样，始乱终弃，是为“不仁”。
是否人死就是一种上天弃之而不仁的表现呢？
在儒教看来，这种态度便是不知天命所致。
在儒教“学”的传统下，人们开始了解生死：
易与天地准，故能弥纶天地之道；仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状；与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
（《周易?
系辞上》）
用一套“与天地准”从而能够“弥纶天地之道”的系统来知天，乃是易学之学术。
由于它“仰以观于天文，俯以察于地理”，从而知天命，“知幽明之故”。
认为，如果我们“原始反（返）终”，也就是搞清楚万物最初始的来源和最终归处，便能“知死生之说”。
在儒教，人们所知的关于生死的道理乃是“精气为物，游魂为变”。
就是说，人是由精气和可以游动的魂两部分组成的。
精气凝聚而形成肉体，并且灵魂驻心，这便是人的生。
死则是气散（肉体消失），魂则游出升天。
这便是易学所谓“知鬼神之情状”。
（当然，它还要“知周乎万物而道济天下”，有一个更广泛的知识界域，不只是解决生死问题。
）按照这种“精气为物，游魂为变”的生死道理，你不能说人死就什么都没有了，或是上天丢弃你了。
人的灵魂不死，这便存在生命的死后前景。
可是，生命的死后前景即便是灵魂升天，那具体状况我们怎么能够知道呢？
这个问题在孔子有一个非常著名，也非常重要的回答：
季路问事鬼神。
子曰：
“未能事人，焉能事鬼？
”“敢问死？
”曰：
“未知生，焉知死？
”（《论语?
先进第十一》）
孔子的意思历来多被误解。
他并非是说，孔子不承认鬼神和死后世界，而是说，人们不可能直接知道鬼神和死后世界，但是，既然生死乃天命决定，生的世界和死后的世界都遵循天命的法则，那么，我们可以通过人和人之生来了解天命，也就能够通过同一种天命来了解死和死后世界。
生之所以，死必同之。
如果我们不事人，不知生，也就不可能知死。
可以说，孔子这个思想，乃是儒教丧礼和全部祭祀礼仪的根本基础。
从儒教《礼记》和《仪礼》中，我们可以看到，儒家治丧和祭祀的基本礼仪程序，都是把人死之后的灵魂唤回来（“招魂”、“迎神”），接受祭奠或祭祀，最后送走。
祭祀要用的祭物，或者送葬用的礼物，亦都是逝者的灵魂在另一世界需要享用的食物、衣物和生活用具等等。
这在丧礼程序中所谓“奠僎”“袭衣”“饭含”“奠赙”“主人赠”，或者祭祀礼的“三献”程序中表现得很清楚。
孝子之所想，就是担心逝去的亲人在阴间没吃没穿而献上用度。
在民间，你甚至可以看到人们随着时代的变化及其对天命的认识，还会烧纸钱，乃至烧纸汽车、纸房子等等。
若食物、货币、车、房，乃是人之所用的必然天命，那么，在人间和在阴间也就同样有这样的用度了。
这是“事死如事生”的道理。
儒教的礼仪给予生命从生到死后的全面安排，从而给人们带来极大的精神安慰。
这便是儒教之“学”如何解决生死问题的大体方式。
当然，传统儒教在学理上，还把善及其“变化气质”，与生死问题联系起来。
善使灵魂清澈，恶使灵魂污浊。
轻升浊降。
这会影响到人死之后灵魂的前景能够不能够升天。
孤魂野鬼，还是在天堂登堂入室而“在天有灵”。
这都属于宗教性的观念。
生死问题是否就如此解决了呢？
当然还不。
尽管孔门儒教展现了一种生命的死后前景及其礼仪安排，但死仍然是一个糟糕的，令人害怕，并始终存在的问题，人在精神上情感上怎么能够超越生死而获得永恒呢？
汉末，特别是南北朝时期传入的佛教乘虚而入。
期许人可以修心而脱离生生灭灭的轮回之苦，进入西方“极乐”世界，这对中国人很有诱惑力，就像道家后来发展成道教而期许人可以修炼成仙，永远不死那样有吸引力。
但佛教和道教的问题是，它总是让人们有出世的态度，不问实际事务。
这对一个社会和文明来说，是不可持续和不可成为治理之道的。
所以，经唐代韩愈辟佛，到宋明儒，儒教面临着要回应佛道二教挑战的问题。
无论是程朱讲“虚灵不”之心，还是陆王的无善无恶之“本心”，他们都被阐释为一个超越主客关系的本源之心或天心。
在这样一种超越主客关系的本源状态中，作为主体的人和客体的世界被超越了，自然，生死问题也就不存在了。
这吸取了佛教的智慧，但又保持了从涵实而非绝对空无的虚静之心开展德性或天理去关注世事的入世传统。
这可以说才从精神上解决了生死超越问题。
天德问题
老子严厉抱怨和谴责“天地不仁以万物为刍狗”，除了上面儒教已经回应的生死问题外，还包含着上天是否有道德这样一个严重的质疑。
所以，儒教特别地正面强调“天德”来给予回应。
在上天对人的影响中，人们可以体会和认识到天之于人而显示出的伟大道德，亦即“元、亨、利、贞”。
天具有造化或创造万物的美德（元），具有在天地万物间建立沟通的普遍性美德（亨），具有给人和万物带来益处的美德（利），具有给人和万物赋予和贞定性质，从而明确其存在和运行的方向、原则和价值之标准的美德（贞）。
如果说三代传统建立人类秩序的根本方法，乃是效法天道秩序来建立人类秩序的话，那么，使这种效法成为可能和有效的最关键之处在于，必须让人间秩序中对治理天下负有首要责任的最高统治者（王），具备上天那样“元亨利贞”之美德。
否则，天下秩序及其治理就不能真正体现出天命天道的意义。
若非如此，王所行之“王道”，就不能说是“法天道”，进而失去正当性。
所谓“通天地人为王”即是此义。
要做到这一点，就意味着天下的“王”，或者那些可能成为“王”的人，需要通过“学”，通过“修养”来使自己真正具有“德配天”的道德，进而把这种道德落实在天下的治理中去。
如果圣王象上天那样并按照上天的法则，去创造一种可以让人民按照自身的天性而自由生活的秩序和文明，象上天那样使天下能够沟通和联系起来，也象上天那样给人民带来利益，还象上天那样贞正法度、确立准则来指引方向，那么，那些因天下秩序及其治理的失道而引发的各种矛盾和人民的痛苦，也就不存在了，人的许多问题也就解决了。
这便是孔门儒家在《大学》获得阐释的所谓“内圣外王”之学的精髓所在。
儒家的学统由此形成。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
”（《大学》）
儒家学统的演进
对天命造化的人该走什么样道路的思考，是儒家整个学统最核心的问题。
从孔子把人作为人（仁）来相互尊重（义）、礼遇（礼）并和谐相处（乐）的“仁义礼乐”之学，到子思从中正于“天命之性”而在上天指示的方向来走“中庸之道”，再到孟子从人的心性及其“四心”来发明人的道德价值，以及荀子从天职造化的一组关于人的基本特性，及其对人祸福影响的重要性，来申说“不可与天争职”的人的权利，并定分止争，儒家形成了一种按照人的天命本性来走自己道路的所谓“道统”。
“下学而上达”“内圣外王”之学统，对这样的道统是一种充分的支持关系。
一个人若是因“学”而“内圣”，他必“知天命”而清明人之当行之道，必知人所面临的世界之情状及其法则和知识，而“成己成物”“与天地参”，并于嘉礼和美中乐此一生。
在这样的学统中，儒学被称为“圣学”。
所谓“圣学”，乃是如何能够使人具备“元亨利贞”之“天德”之学。
亦即“学”是学上天那样“元亨利贞”。
上天的世界多好啊！
永恒地健行，厚博的容量，光明的品德。
用子思的话讲，“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。
没有受困于一己私欲之不满足而产生的各种苦恼，没有受限于人的各种有限性而产生的狭隘、不通和无知。
学上天那样创造（“元”而生生）、普适贯通（亨）、益人益物（利）和贞正（贞），这是儒教精神中最理想的目标。
当然，这不是指“学”如何象上天那样拥有权力去支配一切。
所谓“天子不可与天同体”，所谓“子绝四”，所谓“圣人有不为天之所为处”等等。
效法上天的前提是要“知天”。
人必须首先要了解和知识上天。
这叫“聪明圣知”。
上次我讲过，《中庸》里下面这一段，可以说是儒家宗教精神下“求知”传统的经典表达，很好地反映了儒家的学统及其对天的信仰：
“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。
夫焉有所倚！
肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。
苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！
”（《中庸》）
按照《中庸》这个说法，若要“达天德”，必须要“聪明圣知”，要知天，要以“至诚”的态度，去“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。
这依赖（“夫焉有所倚！
”）于一种“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”的信仰、仁德及其追求。
先儒这个意义上的“学”和“学统”，到了后世汉学，便强调不能在一张白纸上来知天达德。
人们有往圣先贤所知所法之天命天道的积累及其经典的传统。
学习和研究经典，能够帮助人们解决问题。
这便产生了儒家学统中的“经学”，并发展了学之“术”的方面（汉字释义，文献考证等等）。
汉立儒学为官学，立“五经博士”。
秦代官方毁灭文献而在汉代重新恢复经典文献过程中，出现古文经与今文经，及其不同解释，形成了今文经学和古文经学的学统。
但这不是我今天要讲的重点。
实际上，汉学仍然把学统中，透过人和世界去“知天命”“达天德”的原创性思想、知识和实践，与儒家经典及其经典注释和解读结合起来。
这也是汉人学术思想，特别是今文经学派思想的特征。
比如，董仲舒的《春秋繁露》。
它既在阐释春秋经义，又同时在建构一套阴阳五行的宇宙论系统，用以说明天道秩序可以是一种不同于以往而“新王改制”后的帝国秩序。
后者是效法天道秩序的一种时代方式。
董仲舒说人是天的副本，天是人的“曾祖父”。
他甚至还用天象变化的奇异作为一种天意的暗示来对应人事。
这股宗教精神应当说非常明显的。
司马迁《史记》所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，很好地表达了汉人的学术精神，以及汉人学术中的宗教精神。
“究天人之际”就是在天人关系中人怎么透过世界去探究和知识天命，这得在天人之际来开展。
“通古今之变”，乃是因为人及其文明有其历史的演变。
人对天命的认识也在变化。
这种与人的认识、理解和体会有关的学术，会有个性的差别而“成一家之言”。
董仲舒对策汉武帝时，汉武帝强调“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”（《汉书?
董仲舒传》）。
这说来比董仲舒还到位。
它非常好地概括了儒家思想的特征。
只有“征于人”，透过人和世界所蕴含的道理，人们才能知天命。
古人的经验和知识，也必能验之于今，才能在今天实际运用。
继承先儒的学统，并发挥到极致的是后世宋儒程朱陆王。
经典是要学的，但先儒的学统却未必就是限定在本本上。
孟子甚至说过“尽信书则不如无书”。
在程朱看来，真正的“学”，是究竟怎么样“下学”，才能“上达”圣德。
这在程朱有了一种全面的深化和建设。
涵养须用敬，进学则在致知（《河南程氏遗书卷第十八》）学者工夫，唯在居敬、穷理二事。
此二事互相发。
能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。
（《朱子语类卷第九》）敬先于知，然知至则敬愈分明。
（《朱子语类卷第一百四十》）不持敬，看道理便都散，不聚在这里。
（《朱子语类卷第九》）
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。
但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。
故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
（朱熹《大学》章句集注）
闲尝窃取程子之意以补之曰：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。
盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。
是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。
至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格，此谓知之至也。
（朱熹《大学》章句集注）
按照朱熹，一个人须先有“默识”的“端庄静一功夫”，以便能够居“虚灵不昧”之本心，亦称“居敬”，也就是处在这个“虚灵不昧”之心上而产生一种对外物有所“敬”的态度。
这是“心”本身的天命性质，使你如此有“敬”的。
不在这个“敬”的状态，人就可能以非常主观的傲慢态度去藐视他物，这会使人不太可能产生和获得进一步的求理与知识。
心有其“虚灵知觉”，或者说“人心之灵莫不有知”（有知性的能力），并且“天下之物莫不有理”。
程朱认为，心中之天理面向事物之理有一个未穷尽的问题。
就是说，作为“心中之天理”的理乃是一种潜在的理性，它会向着事物去展开理性本身的法则和道理，以穷尽自身而用其极。
这个过程表现为一种对事物在理性之下的“格物致知”。
即把心中之理推致事物而知其“所以然”（知识）和“所当然”（价值）。
这便能够完成一理之用。
如此面向上天造化的每一事物“即物穷理”“格物致知”而使心中之理不断地获得孟子所谓的“扩充”，并豁然贯通，这就能够成就“吾心之全体大用无不明矣”的圣心全德，实现先儒“达天德”的治学目标。
通过如此修养内圣而已经具有“元亨利贞”之配天德性的人治理天下，那必有外部秩序上效法天道天理而建立的“王道政治”或“王道乐土”了。
陆王不赞成程朱“即物穷理”的路线。
他们强调“直指本心”，“致良知”而当下呈现，成就圣心，以及道德的“知行合一”。
在他们看来，本心即天心，无善无恶而能体其天地万物。
为使这个“本心”对万物的道体性意义成为可能，他们主张“心外无物”。
既然如此，只要居本心，致良知，发在一事便是德（如，发在事父便是孝，发在事君便是忠等等），这就可以说是“达天德”了。
但是，我上一次演讲谈到，他们存在收窄圣学涵义而致圣学空疏的问题。
圣人若是没有对事物的知识，而只是一心之善或灵性聪明而已，你怎么可能在现实的世界中展现出“元亨利贞”之德的实际影响力和意义呢？
试图绕过世界而只在心上去修心，这受佛教影响大。
即便如此，陆王之学仍然是以寻求抵达“天心”“本心”这样一种不失宗教精神的意义来讲学的。
他们仍在儒家的学统上，追求知天命，达天德。
一种可能的新学统
值得重视的，程朱不仅继承了先儒的学统，而且也开创了一个潜在的或可能的新学统。
这个新学统尽管尚未充分的展开，但却意义非凡。
按照朱熹“理一分殊”“即物穷理”“格物致知”的学说，这个学派及其今天“接着讲”的发挥者，有可能把儒家之“学”，进行一次重大的分化，进而形成现代意义上的知识体系。
既然世界是“理一分殊”的，“一物有一物之理”，而且，要“今日格一件，明日格一件”，那么，“格物致知”，就意味着人们将积累关于天下事物的各种知识。
而这些知识是按照理性对事物的求知而获得的。
因而，他们需要分科以治，需要按照一个理性的标准来划分出分门别类的“科学”。
这样，作为说明人和世界之本体及其价值和知识之基本关系的“学”，与作为“
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