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晋江宗教信仰DIY
摘要
民间信仰是一种乡土文化，虽然不具有制度化宗教的明确特征，但却承载着中国传统文化的世俗取向。
本文以福建省晋江市民间信仰的现状为例进行研究，共分为五个部分，第一部分主要是对我国民间信仰的现存情况进行探讨，包括研究背景、意义、方法和流程。
第二部分是对我国民间信仰研究成果的回顾。
第三部分是将我国的民间信仰研究与国外的民间信仰情况进行比较分析。
第四部分通过对晋江市繁杂的民间信仰进行调查，取得关于其现状的真实材料，用以确定晋江市民间信仰特有的价值。
第五部分是探讨在民间信仰日渐势微的当代如何有效地对其进行传承和发展。
关键词：
民间信仰、宗教、文化、晋江市
福建省晋江市民间信仰现状研究
民间信仰代表着宗教信仰的世俗化取向，是我国本土宗教系统的重要组成部分，也是延续中国传统文化的重要方式。
但由于时代的发展产生的变迁等多重因素的冲击民间信仰正日渐弱化，本文即在此现实基础上对民间信仰情况进行研究。
一、绪论
1.1研究背景与意义。
就近代我国民间信仰的变迁而言，民间信仰的研究背景可以从以下几个方面来说明：
（1）全球一体化发展的趋势带来的文化冲击。
现代化的过程中，不同国家和地区由于经济交流的需求，科技发展的结果，以及文化沟通的深化，使得多种文化间的差异在逐渐消失。
随之而产生的是一种能够被广泛接受，普遍适用的信仰模式，这使得许多具有地方特色、民俗特点的信仰不断被吞噬。
（2）科技成果高速发展带来的理性思维原则。
科学技术之所以为人所信服不是由于其背景的专业理论依据，而是它在转化为现实生产力所表现出的惊人效果。
从工业革命开始，经济、科技的迅速腾飞使改变人类的思维模式和信仰模式，计算机、互联网技术的应用导致的“知识大爆炸”的发生更进一步使理性思维方式得以推广。
西方理性主义、实用主义在中国乃至全球的蔓延对于推翻本土原有的宗教信仰起了相当大的作用。
（3）外国宗教对民间信仰的影响。
传统制度和文化在现代化浪潮的极速扩散中不断地受到冲击，中国原的宗教生态也同时受到影响。
外来宗教不仅是指我国对外开放后自然流入的宗教思想，在清代末期以传教为借口进而入侵我国的行为，以及部分宗教人士对我国民众的求助等都在客观上直接或间接地影响了本地宗教文化系统。
民间信仰作为对国民思想整合的一种方式，能够有效地提升民族的凝聚力，所以其研究意义不容忽视。
首先，虽然现当代的发展趋势是全球一体化，但却没有证据表明能够形成一种适用于全社会的思想模式，就现实而言，各国均有不同的信仰存在，并且其多样性的形成也不仅仅是由于地域的划分，即便在同一地区也会有多种信仰同时存在。
在现实层面，信仰多样性有其存在的价值和不同的适用人群。
其次，信仰本身对人的心灵具有慰藉作用，而信仰的多样性本身有利于思维的多样性的存在。
最后，信仰的外在表现形态——宗教仪式及活动本身对于刺激地方经济，发展旅游产业、文化产业等已经显现出了巨大的推动力，对于本土民间信仰的保护与传承有助于地方经济的发展。
1.2研究方法
本文以批判的精神，采用中外民间信仰的发展状况进行对比以及对晋江的民间信仰的实例分析等方法进行研究。
“工欲善其事，必先利其器”，立场态度、理论方法的适用性可以收到事半功倍之效。
态度、方法的与研究事物的不适合会造成南辕北辙的困难，走到预期结果的反而，因而方法的选取要具备科学性、批判性，与研究项目相适应的特点。
就本文的研究项目而论，在研究立场上要确定以辩证唯物主义的批判性来进行处理。
对于信仰的批判性分析不是全盘推翻，全盘推翻只会导致对信仰的排斥和消极否定，无法得出客观的结论，在研究的过程中也不可能完成细致调查和深入研究。
同时还要注意不能用信仰主义的立场和态度进行研究，一旦盲目迷信，便只会对信仰的事物尊崇有佳，根本无法进行理性的客观分析、审查、研究，无法保证结论的可靠性。
只有采用判断的态度，才能在尊重的基础上进行深入的研究，以宽容的态度避免消极排斥，又免于陷入盲目的迷信之中。
1.3研究流程
（1）准备阶段。
包括确定研究立场、方法选择和制定方案。
（2）资料收集。
包括阅读书籍、查阅历史文献、调查、采访获得间接和直接的材料。
（3）整理归纳分析材料，得出初步研究成果。
（4）充实材料，撰写论文。
二、文献综述
2.1我国民间信仰的概念
（一）基本含义。
民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。
这一概念是比较笼统的，它是相对于官方宗教和制度化的宗教而存的，因而具有非官方和非组织的特点。
我国的民间信仰则指流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系。
（二）具体内容：
（1）祖先崇拜。
这一点是中国民间信仰的重要内容。
这种表现形式的目的是祈求祖先的灵魂会保佑自家的后代，也是对祖先的一种敬重、追思和孝的体现，在一定程度与儒家的伦理价值观有关。
（2）神灵崇拜。
神灵按属性划分可分为自然和精灵两类。
例如对日、月、水、火、风、雷等的崇拜属于自然崇拜，而财神、药王神则属于精灵范畴。
（3）岁时祭祀。
岁时祭祀通常会将节日与祈福结合在一起，并且节日多数都会被赋予一定的意义。
现当仍在流行的是春节、清明节、重阳节等传统意味较浓的节日。
（4）农业祈仪。
此类祈仪表达的是人对风雨等自然现象的敬畏，同时也是寄托自己希望的一种方式，表达了务农的劳动人民对于收成的渴望，对于我国这样的长久以来以农业为主的大国而言，它具有指导农民播种与收获的重要作用。
（5）占卜风水。
是与自然崇拜和祖先崇拜有关的一种近乎巫术的活动。
涉及的内容比较广泛，包括搬迁的选址、住宅格局的设计以及死后墓葬的方位等。
主要是想通过对于自然因素的调整达到规避灾祸、祈求幸福的目的。
（6）咒符法术。
指民间的法术形式，例如茅山道人的驱魔仪式等。
形式是五花八门，符文则通常是在黄纸上用朱笔涂写。
（三）具备特点。
我国民间的信仰的一个典型特征就是杂糅性。
将传统信仰的神灵与各种宗教的神灵进行反复组合、筛选、淘汰，最终构成一个神灵体系。
这一体系多数情况是不对神灵的出处进行考究，香火的旺盛程度是说明灵验与否的标志。
这鲜明地反映了中国世俗信仰的多元性和功利性。
首先，它们类似于原始巫术和万物有灵论的遗存，但又没有在这两方面做到彻底，而是将世俗生活融入了其中，所以所求之事多半与现实的需求相关；其次，又与宗教现象有着较多的联系。
所以说，中国民间信仰具有多教合一，多神崇拜的特点。
（四）存在价值。
不可否认，作为一般民众的文化，民间信仰是中国文化不可分割的重要组成部分。
同时，中国民间信仰是杂糅的体系，不具有制度化宗教的某些特点，但却与社会中的官方文化和社会精英有微妙的关系。
例如，虽然士大夫为了避免非官方意识形态的发展而排斥民间的祭祀活动，但其本身也是宗教的实践者，选择性地加以支持，以便于“治民”。
因此，在现代化的进程中，这种研究会对我国传统道德观消解的当代起到反思作用，推动现代伦理的发展，对意识形态较为混乱的转型期具有一定意义。
2.2民间信仰的研究
（1）界定问题。
对于民间信仰的定义，国内学界众说纷纭，大致可以归纳为四种观点。
第一种观点认为，民间信仰的重点在自发性和民俗性，否定了其宗教的本质。
民间流行的信仰主要基础是万物有灵论，信奉对象较为庞杂，既有精灵的成分，也有自由因素的成分。
台湾学者姜义镇指出，中国的民间信仰是原始宗教和道教、佛教以及儒家思想累积混合后而产生的体系。
第二种观点则强调，民间信仰的本质就是宗教。
有的学者把民间信仰称为“普化宗教”，是宗教的本质与日常生活相结合而形成的，虽然缺少系统化的经典，更没有形成规模组织的教会系统，但本质上是宗教活动。
第三种观点认为对民间信仰的界定不必要太精确,模糊一点更有利于研究的进行。
用动态的、辩证的眼光去看中国的“民间信仰”，具体的界定是很难做到的，因为本身就是通过民间信仰的形式和方式存在和表现出来的。
第四种观点认为民间信仰具有一般宗教的内在特征，但又不以彼岸世界的幸福为诉求，而是着眼于现实利益。
具有仪式、活动的形式，却没有完备的教义、制度，因此无论界定为是信仰形态还是宗教形态都不够周密。
（2）关注重点。
由于受到了社会学等近代理论的影响，并且从历史学、社会学等多角度对民间信仰进行了研究，目前我国民间信仰的重点主要有以下几个方面。
第一，关照传统中国国家与社会的关系。
例如，有些学者从大众信仰的角度探讨明清宦官与民间社会的关系；还有学者通过对苏州民间信仰的考察，指出明清时期国家的相关政策，为民间信仰的存在提供了广阔的空间，维持了社会的稳定。
第二，庙会成为了当前民间信仰研究的热点。
北师大的赵世瑜先生。
他先后撰文对华北庙会、江南庙会作了研究。
他指出“庙会是中国古代民间社会生活的一项重要内容，与传统社会中人民的经济文化生活密不可分”，并通过两地庙会的比较得出前者较后者而言更重于经济功能，后者较前者更重于娱乐性质的结论。
这说明，庙会活动本身具有神圣与凡俗的双重性。
第三，有特色的区域性神灵信仰的考察成为深化研究的一个重要手段。
我国民间信仰较为繁杂，即便在同一地区也存在着多种信仰并存的现象，所以，将信仰类别细划，就专一项目进行相对集中的资料调研，有助于研究的深入。
（3）存在问题。
就现存民间信仰的研究文献资料而言，表明存在以下几点问题：
首先，对于研究本身过于表面化。
研究仅仅停留在对现象的描述上，而没有进行更深层次的资料的挖掘，更没有在意识形态上讨论其影响和作用。
这就使得信仰研究没有深度，也忽略了信仰本身带给人的意识层面的影响。
其次，立场和态度存在问题。
部分学者在研究信仰问题时，不能用宽容与批判并存的态度和辩证的方法，而是单纯地觉得民间信仰的迷信成分足以使得发挥消极的作用，因而应该用政治形态予以抵制。
信仰在与民众的生活息息相关的同时，虽然存在着糟粕，但以强制性的形态无法从根本上解决问题，反而会激化矛盾，所以要用辩证地看待这一问题，寻求更为可行的解决方案。
最后，在使用方法上存在问题。
由于近代多学科的快速发展，带来了历史学、社会学、统计学等多种研究方法，在使用上，确实可在套用其他学科的方法，但要注意，并不是所有方法都适用于所研究的问题，所以在方法的选择上应该遵守适宜原则。
例如，用统计法调查取得的数据情况，可以作为分析该地区信仰分布的原始资料，但资料本身不能表明信仰对个人意识及群体意识所带来的影响，因而要注意资料和研究内容的区分。
三、国内外民间信仰的发展状况
3.1国内民间信仰的发展状况。
民间信仰在我国的发展情况是具有南北差异的，在南方，活动场所数量较多，其中包括官方的和非官方的，在非官方的场所中又可分为合法的与非法的。
北方可能是由于经济没有南方发达的原因，场所数量较少，但各地区也均存在不同程度的信仰活动。
这表明民间信仰在我国具有分布广、存在多的特点。
资金方面：
主要来自于信仰者。
民间信仰所动员的社会力量，无论是活动所需的人力还是物力也均取自社会资源。
南方，特别是经济发达地区，他们的民间信仰活动场所具有一定的规模，消耗用品等都需要大量资金。
信徒方面：
相关的调研表明，信教的人员方面具有“三多”的特点：
老年人多，妇女多，文盲多。
对于处于社会转型期的我国，由于意识形态的散乱现象还存在，这部分群体，由于受到外界环境的限制，又对精神文明没有足够的认识，或者在现实生活中受到过打击，因而选择一种信仰慰藉心灵。
管理与全法性方面：
民间信仰在我国现代社会的建设中没有一个准确的定位和存在空间，在本质上，应该属于社会和文化的公共空间，但在活动期间由于涉及到大量的人员，在管理上由于其缺乏正规宗教的明确性和规范性而存在干扰正常社会秩序的可能性。
所以，民间信仰在各领域不断多元化的今天，面临着合法地位与自身管理的双重问题。
民俗化趋势日益增强：
民间信仰活动广泛地融汇于民俗娱乐活动之中。
自古以来，民间信仰神灵的诞辰庆典就是地方的民俗节庆。
随着时代的变迁，科技的发展，民众对于“神灵”的依附意识越来越淡薄，使得其娱乐功能更加突出。
以往以奉祀神明为主的庙宇，现在所承载的社会功能越来越多样化，成了聚会、交际的场所。
例如社团集会、宗亲聚会、文化娱乐、公共交际等。
在厦门地区，许多村庙在神灵节日开展各种文化民俗活动，并主动请政府相关部门予以引导。
3.2国外民间信仰的发展状况。
民间的宗教信仰本身也受到地理位置、种族等多方面的影响，本文在国外民间信仰发展状况的讨论部分，主要针对韩国和日本的情况进行分析，一是因为地理位置均位于亚洲，二是就历史传承而言，交叉点较多，日本和韩国文化中的许多元素均源自中国，因而对其民间信仰的差异进行比较，现实意义较为突出。
（1）韩国民间信仰的发展状况。
韩国民众中据有宗教信仰的占到50%以上，并且绝大多数人主要信的是佛教、改新教和天主教，人数占到了有宗教信仰总人数的95%以上。
其他的信仰主要包括圆佛教、儒教、天道教、甑山教、大倧教。
在民间还广泛流传着对于神物的崇拜。
最具有代表性的为神鸟柱、长丞、神树，属于韩国民间的保护神。
1.神鸟柱：
天地间信息的传递者。
神鸟柱已经有数千年的历史，是在数十米的长柱上雕刻一只坐着的鸟，人们相信这只鸟是有灵性的，会将人们的心愿传递到上天。
有些神鸟的嘴中雕刻着小鱼，通过这种方式表达人们的一种情感。
2.长丞：
拥有神一般面孔的守护者。
在韩国的村落的入口或街边仍可经常见到，它的突出特点就是有一双炯炯有神的眼睛和一张咧开的大嘴。
这样的形象虽然比较怪异，但也会给人威武之感。
就材料而言，南方多以石头为主，北方则木质居多。
长丞可以分为男人和女人，脸形也分圆形和瘦长，它和神鸟柱一样，都是起到保护村落的作用，在村内发生传染病时，会举行长丞祭祀，人们通过这种方式可以起到远离疾病的作用。
3.神树：
与神交心的媒介。
人们都喜欢将树龄久远，树干粗壮的树作为神树拜祭，认为神树是生长在人与神、天与地相通的灵地，内居神仙，是天地间的圣物。
神树通常生长在山腰或村落中，树身上则系满了白色的纸条或五色彩带。
现在神树由各个村落的所保护，成为人与神交流的媒介。
（2）日本的民间信仰的发展状况。
日本的民间信仰与神社寺院等宗教组织交织在一起，民间的各种活动也比较多，是较为散乱地和人们的生活交织在一起的一个综合体，在日本文化中极为重要。
具体可分为四个大方面：
祖灵信仰、氏神信仰、民间诸神、妖怪幽灵。
1.祖灵信仰。
在这一点上，与中国在相当大的程度具有一致性。
认们认为祖灵在死后并不离开生前所住的地方，而是存在于不远处，在每年固定的时间里，都会回来拜访子孙的家。
虽然佛教在日本极为盛行，但佛教思想中认为人死后要去西方净土的思想却并没有被广为接受，大部分日本人都认为先祖一直在自己的身边守护着自己。
祭祀先祖的仪式通常在在正月、盂兰盆节以及春秋的彼岸节时在全国各地举行。
2.氏神信仰。
氏神本来是指氏族的祖先神或守护神，氏族制度瓦解后，演变为有血缘关系的一族的守护神了。
具体还可分为村氏神、家氏神和族氏神。
村氏神是以地域划分的，某一地区的守护神，住在当地的人全部可以作为氏子参加氏神祭祀。
家氏神是以家为单位供奉的，位于家内一隅或者附近个人私有的山林里。
族氏神是最近似于古代的氏神，族人以本家为中心进行祭祀，地点多为族人的祠堂或神社。
3.民间诸神。
民间诸神较为繁多，本文仅以御灵、河童、仓库婆婆与座敷童子为例介要介绍。
（1）御灵：
指给人们带来巨大灾难的死者的灵魂。
奈良至平安时代间，人们认为御灵作怪是灾难的主要起因，因而常常举行御灵会。
御灵系统的祭祀多在夏季举行，主要形式包括彩车、面具舞蹈、音乐等，队列缓缓而行，场面颇为活跃、壮观。
（2）河童：
是住在河流、水池、海洋等水界里的妖怪，广为人知。
河童是春来秋去的妖怪，起源也似乎是水神的妖怪化。
（3）仓库婆婆与座敷童子：
都是屋里的一种妖怪，一般住在旧屋或仓库里。
两者的起源似乎都是古时候的家神，在近代被妖怪化，但特点是不会伤害人，据说座敷童子的存在还会使家里繁荣兴旺。
从韩国和日本的民间信仰的种类可以看出是与人的日常生产、生活息息相关的，同时都具有保护的作用，这体现了民间信仰的世俗性和功利性，与我国的民间信仰具有相近性。
四、关于晋江民间信仰的分析
4.1晋江民间信仰的概况。
晋江民间信仰具有多神教、实用性、功利性、人物神化等多种特点。
从其信仰的特点对晋江民间信仰情况进行概述。
首先是信仰的多样性，具体包括：
1.自然崇拜。
还可具体分为动物崇拜、植物崇拜和自然神崇拜。
例如，认为以龟填宅，可保证全家平安，兴旺发达；相信燕子在民房里做巢，兆示全家平安，财运亨通；相信公鸡在一更啼叫就会大吉大利。
自然神的崇拜则包括土地神、雷神、水神等，认为他们操纵着大自然的运行，因而对于这类神的崇拜多数是为了农业生产的顺利进行。
2.人物神化的崇拜。
具体可分为行为祖师和英雄人物，特点都是将人物神化，成为崇拜对象。
随着社会上职业的日益分化，为了在竞争中求生存，发展中图兴旺，各行业无一例外地都敬奉自己的祖师爷。
这些祖师往往被看成是某种职业的原始创建者或职业成败的操纵者，实际上已是职能神的化身，是社会分工在宗教信仰上的反映。
例如造纸业崇拜蔡伦为师，酿酒业崇拜杜康祖师，酱园业崇拜蔡邕祖师等。
英雄人物中具有代表性的是：
妈祖、保生大帝、广泽尊王、清水祖师。
妈祖的原型是以巫为业,兼行医道,能预测天气变化,并熟习水性,善驾舟船,时常出入海浪中救护行船之人。
保生大帝则自小立志行医济世。
由于他医术高明，医德高尚，殁后乡人即为其建庙塑像奉祀。
广泽尊王又称“郭圣王”，俗称“圣王公”。
他原名郭忠福，福建安溪县人，后迁居南安诗山。
据传他生前侍母甚孝，殁后被乡人尊为神灵，建庙奉祀，后宋理宗敕封其为“广泽尊王”。
清水祖师俗称“祖师公”，俗姓陈，名普足，永春小姑乡人，自幼落发为僧。
他祈雨禳旱，施医济药，修桥造路，为民众所景仰。
3.道教的蓬勃发展。
道教在宋代时期已在晋江地区处于兴盛状态，并且在其后的传播中呈现儒、释、道三教合一的特点。
后东传台湾、南传新加坡和菲律宾，影响深远。
4.2晋江民间信仰的价值
（1）丰富了民间的娱乐活动。
大多民间信仰场所设在乡镇、村，信众就近就地对神灵进行供奉，寺庙成了民众闲时的集中休息地，也是聚会闲谈的主要场所，这在一定程度上对于基层民众活动场所缺乏的情况有所弥补。
（2）发挥传统道德的教化功能。
民间信仰中的许多传说的人物都是仁人志士，社会贤达，例如马祖，就是救助海难的神化人物。
这对于信众而言起到扬善惩恶的精神教化作用，可以提高民众的道德水平，尤其对于受教育程度不高的民众，通过信仰的途径，形象的传说中的描绘，促进其道德意识的强化，对人口素质的提高起到了积极作用。
（3）增强特定群体的认同感和凝聚力。
民间信仰与特定的人群联系在一起，借助于一个处于核心地位的共同认可的形象，不仅作用于个人，更会作用于整个群体，从而形成整体的认同感和凝聚力。
4.3晋江民间信仰的继承
随着历史的推进，民间信仰也在继承主线的前提下发生了一定的改变。
（1）俗神的遗存与改变。
俗神是指与人的生活关系密切的神灵，人们对于俗神的祭拜多数是出于祈求他们满足自身需求的目的。
例如：
为求子嗣而拜求子观音，为求丰收而祭五谷神等。
这些神最大的特点就是和人类的生活需求关系密切。
对于这类信仰最突出的变化就是信仰形式的保留而目的却不同于从前。
例如，春节贴福字和门神，很少有人将它们再和抵御怪兽和灾祸联系在一起了，但这种节日的形式仍被保留，并且被赋予了一种喜庆的意味。
对于黄帝、屈原的祭祀也是保留了其形式，祭祀的对象不再被人们认为具有超越自然的神力，而是通过这个形式表达对于先人的缅怀。
因而俗神变成了人们寄托思想和情感的对象，而不是为了实现生活愿望所祈求的对象。
（2）灵物的寓意化。
灵物的信仰来自于万物有灵论，相信事物被附上超自然的神力，能为人类带来吉祥或灾难。
这类信仰演变至今，其意义已经发生了缩小和更新的变化。
许多灵物在历史的进程中被淘汰，只有那些具有特定文化内涵的灵物被保留了下来。
灵物神力在现代发展的过程中不断丧失，取而代之的是一种希冀，例如人们选用的吉祥物，并不是相信它具有神力，能够保证佩带者一生平安，只是对于家人的一种美好情感的寄托，希望他们身体健康，出入平安。
（3）符号信仰成为流行元素。
符号信仰在古代属于图腾，具有保护神的功能。
如今已经演变成了具有装饰作用的挂件、壁饰等。
不仅没有了传统意义上的神灵性的职能，还从美学的角度重新进行了定义，成为了流行的元素。
而数字的吉凶寓义在现代科学发展中已经仅仅变成了由谐音而代表着喜好的一种符号。
至于前人所讲的与《周易》等相参而产生的世界观、宇宙观已消逝殆尽了。
（4）巫术、问卜等形式的消解。
西方科技的发展以及工业化、现代化带来的理性思维和科学思维，使得传统信仰中占据着沟通人界与灵界的巫医等人员渐步消逝，充满神秘性的巫术、问卜等形式也随之消解。
4.4晋江民间信仰得以发展的原因
（1）渊源久远，根基深厚。
东南沿海地区的民间信仰从三国至唐中期便已渐步产生并丰富，至宋元时期已经具有了一定的影响力。
明清以后，随着人口的流动，向四周辐射传播，深久的历史使其具有较强的生命力，广泛的群众基础使其在积淀的同时，面对新的时代演变出了新的发展趋势而不是被淘汰。
（2）制度的变迁提供了客观环境。
社会转型与精神文化的多元化是在建立了社会主义市场经济体制以后呈现的特点。
社会转型期导致的原有结构解体，价值观无法形成统一，使得各种精神信仰获得了蓬勃发展的空间。
宗教文化得到了在民众信仰中不断发展的机会。
生产力的多元化、生活方式和精神文化的多样化，也使民间信仰在多样化的意识形态中获得了发展的空间和物质基础。
（3）民众的精神需求成为内在动力。
民间信仰的发展和演变与创造它的民众的需求息息相关。
宗庙形式的历史传承悠久，已成为人们日常生活中的重要组成部分，因而对其有着特殊的情感，所以会保持其发展。
精神的需求没有在精神文明建设发展中得到充分的满足，虽然已经不再相信其具有超自然的神秘主义的力量，但却仍可以成为情感的寄托，弥补安全感和归属感的缺失。
（4）活动的娱乐性具有经济价值和文化价值。
庙会等祭祀活动已经不再像从前一样需要通过严格的规定和程序来表达对神明的畏惧之情，而是更多的加入了娱乐的元素，变成了一个盛大的、值得庆祝的节日，这样就为本地的旅游业带来了相应的利润，从而具有经济价值，由于参加的人会通过此类活动对本地的风俗习惯有所了解，进而起到了促进文化传播的作用。
5、晋江民间信仰的保护与传承的对策
虽然晋江民间信仰在本地区民众信仰中占有重要地位，但面对外来的宗教和各种思想的传播也对其造成了一定的冲击，因而对其本土性的特质也需要考虑传承中所要做的对策。
（一）以非特质文化遗产保护方案为蓝本。
民间信仰在学术研究中的地位逐步地得到了恢复，这是民俗复兴的社会事实。
非物质文化遗产包括六个部门的内容：
1口头传统,以及作为文化表达手段的语言；2民俗活动、仪式礼仪、节日庆典；3传统表演艺术；4有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；5传统的手工技艺和经验；6与上述表达形式相关的文化空间。
对于这六个部分的内容，晋江地区的民间信仰与前三项内容均有交叉，所以可以借鉴其保护对策。
（二）“他山之石”的经验：
“龙牌会”的启示。
“龙牌会”是河北省赵县东部梨区范庄镇,每年农历“二月二”都要举行隆重的祭龙活动，人们在“崇龙祭祖”时,还可以进行物资交流、市场交易,参与文化娱乐、考察民俗风情。
该项活动已经全国范围展开推广。
这里有两条经验值得借鉴：
第一，将其定为公共交流、活动空间，而不是迷信活动场所，改变其属性；第二，从历史文化角度进行划分，属于国家历史的有机组成部分，而不是站在唯物、唯心的党性立场上进行判别。
（三）重点在维护文化传统。
保护民间信仰不是为了让信仰的灵异性在民间广泛流传，而是以其文化为重点，对其所承载的历史意义进行保护，例如对于英雄人物的传说可以通过所在地的档案馆、史志进行记载，保留中华文化中的精华，弘扬民族精神。
（四）政府的引导。
政府在保护民间信仰方面要进行积极的引导，尤其是使民众树立明确的是非观和道德观，信仰
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