中国人治文化的道德悖论.docx

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中国人治文化的道德悖论

中国人治文化的道徳悖论

纵观历史，与世界各国相比，中国传统社会人治文化对官员道德操守的重视程度，可说是无与伦比，浩如烟海的正传野史，对“无辱官声”者的赞扬和对“有玷官箴”者的谴责不绝于耳。

然而与此恰成对比的是，“吏治腐败”偏偏又是中国历朝历代难以根治的顽疾，并成为社会动荡、朝代更迭的重要成因。

我们面对的事实是：

在中国历史上，人治文化对官员的“道德训诫”从来不曾稍有懈怠，官员们自己也言之凿凿；但就在这一片唱和声中，许多原本似乎生性清廉的官员却往往“神龙见首不见尾”一一转身与腐败攀缘而去。

也许正是由于这一“不确定性”，形成了中国政治文化的一个特殊现象：

待官员彻底失却行

为能力以后赐以谥号一一“盖棺”才能“定论”。

这一现象的形成涉及多方面原因，但其中传统人治文化自身的道德悖论，是一个不容忽视的重要方面。

所谓人治文化的道德悖论，意指一方面在中国，“无君子莫治小人”，因此这一文化对官员的道德操守极度重视，不但要求

“德才兼备”，而且是“以德为先”，并成为整个社会共识而延续上千年，铸就了“历史性”效应；另一方面，受制于社会与政治架构的双重制约，面对官员队伍的腐败现象的生成和蔓延，这

一文化始终未能形成实质性的制约机制，却在官员队伍内造成了普遍的“知”“行”分裂。

其结果，就历史而言，“人治”文化

自身就成为腐败滋生的社会基础

人治文化的这一道德悖论现象是中国最主要的文化遗产之一，它对中国社会的发展有着极为重大的影响。

可以说，当今中国在政治领域所面对的诸多改革任务之一，就是对该文化遗产做出必要的回应。

一、中国传统社会对官员之德高度关注的原因分析中国自实现大一统以来，寥廓的疆域与千变万化的民风民俗、千差万别的资源秉赋，与不同经济发展水平并存，造成了整个社会管理难以整齐划一、只能对地方官员赋予“自由裁量权”的现实；这又导致对官员自身的管理难以统一规范，很大程度上只能依靠道德自律，由此形成了具有强烈道德色彩的人治文化。

在中国，就社会治理模式而言，以儒家学说为核心形成的人治文化，可说是源远流长。

由于这一模式以官员拥有相当大的“自由裁量权”为主要特点，长期以来颇受诟病。

但是，若我们就“人治”的原意作深入一点探究的话，就会发现，这一“自由裁量权”的赋予建立在对官员“德才兼备，以德为先”的要求上，因此与建立在法治基础上的“唯才是举”任人模式相比，毋宁说，它对官员提出了更加苛刻的要求，即官员的治事之才，必须以化民之德来支撑，由此给中国人治文化涂上了浓重的道德色彩。

1.对官员之德的高度关注与人治模式产生的背景有关。

早在两千多年前，中国便实现了大一统，寥廓的疆域与千变万化的民风民俗、千差万别的资源秉赋，以及不同的经济发展水平并存，造成了社会管理难以整齐划一的现实，迫使统治集团只能对官员特别是地方官员赋予“自由裁量权”，给予一定的“具体情况，具体分析”治理空间，由此形成了传统社会的人治模式。

而社会管理的复杂性和官员行使“自由裁量权”所需要的空间，使得对官员自身的管理同样难以给出统一规范，在很大程度上只能寄望于其自律。

正是在这样的情况下，官员之“德”便具有了特殊重要的意义。

2.中国传统社会政治的“世俗”性特征使得“开辟价值之源，挺立道德主体”成为官员管理权威的主要来源。

与西方民族从神灵宗教中孕育政治的历史途径不同，中国古代社会没有形成长期高踞于世俗社会之上并统治着世俗社会的神灵体系。

“子不语怪、力、乱、神”（《论语?

述而》），自孔子起，中国的传统文化便基本抛弃了对以神灵为代表的外在权威的依赖，决心以“人”自己的双肩承担起社会责任，显示出中国政治明显的“世俗”性特征。

这也就意味着，在中国，作为社会中坚的官员，当身负社会管理者的责任时，处于一种几无外在手段可以凭籍的状态，要实行有效管理，必须“自塑权威”。

而春秋战国持续数百年兼并战争所导致的国之存亡继绝，首在农、战，农、战之成，首在获取人心的社会现实，一方面迫使统治阶层为争取民心而不得不进行社会改革――其核心是社会中心逐步向平民靠拢，“天听自我民听，天视自我民视”是其基本概括；另一方面也促进了平民对自身力量的觉悟一一“皇帝轮流做，明年到我家”、“王侯将相宁有种乎”是其集中反映。

面对这样的平民，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语?

颜渊》），官员自身的模范作用成为治理社会的基本手段，于是“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语?

子路》）成为千年古训。

在这样的社会环境中，官员“自塑权威”的方式就只能是“以义正我”（《春秋繁露?

必仁且智》）；也因此，“开辟价值之源，挺立道德主体”[1]59这种一般社会成员难以企及的道德典范，就顺理成章地成为官员树立管理权威重要的、并且几乎是唯一可选择的手段，“德才兼备”自然也就成为对官员的必然要求。

3.中国社会“以义制利”的社会管理目标要求官员将“清廉”作为其道德操守的核心内容。

由于儒家学说所具有的“情境主义”特点，对“德才兼备”始终未曾给出规范性的内容，但出于“操作性”的需要，西安碑林所存明代的一则官箴――“吏不畏吾严，而畏吾廉；民不服吾能，而服吾公；廉则吏不敢欺，公则民不敢慢，公生明，廉生威”――还是提出了两个基本要求，即自律之德以廉为主，治事之才以公为能。

官员之德，之所以以“廉”为要，不仅是社会需要，也是环境所求。

在资源相对紧张的条件下，中华的先古思想家很早就提出了节人欲、顺天意以实现人与人、人与自然和谐相处的民族生

存策略，“天人合一”即其高度概括。

所以，中国在社会管理的

目标选择一一“义利之争”一一上，历来要求以“义”制

“利”，官员之“清廉”一一重义轻利一一便理所当然地成为其道德操守的核心内容。

由此，中国社会对官员的最高评价往往只是八个字：

“一身正气，两袖清风”，一大半就在这“廉”字上。

实际上，若无两袖清风，一身正气也就没有了“标志性”。

历史上能够流芳千古，至今仍为人所称颂的名臣几乎都离不开“清廉”二字，决非偶然。

4.引导社会成员价值取向的重任使得官员“以身作则”进而“以德化民”成为有效管理的重要途径。

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（论语?

为政篇第二），对法律处罚在引导社会成员价值取向上作用有限性的深刻观察，促使儒家将目光转向了道德伦理体系，期望通过提高道德修养以引导社会成员“重义轻利”，主动节制自身的物质欲望。

由此，“以德化民”，塑造和改变民众的观念与习性，提高其素质，自然成为社会管理的主要途径。

而道德体系的非强制性特征，则要求官员只能通过“以身作则”、率先垂范的方式，来影响并进而引导民众。

因此，官员不仅要言传，更重要的是身教，必须“知行合一”、“言行一致”。

从这一角度出发，在中国，官员的清廉已经不再仅仅具有个人道德追求的意义，它还承负着社会表率的重担，目的是提倡一种恰当的民族生存方式。

于是，对官员而言，不但要“德才兼备”，还必须“以德为先”。

自西汉“儒法合流”之后，传统社会的政治文化特征往往被概括为“儒法并用”或“儒表法里”，说明它并不绝对地否认“律法”的威慑，但先决条件是“德足以服人”。

因为“公则民不敢慢，廉则吏不敢欺。

公生明，廉生威”，反之，“非德之威，虽猛而人不畏；非德之明，虽察而人不服”（《苏轼.德威堂铭》）。

诸葛亮之所以成为一代名臣，既因其治事以公，“开诚心，布公道，用心平而劝戒明”，更因其自律以廉，为官几十年而“不使内有余帛，外有赢财”，才能“邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者”（《三国志?

蜀书五?

诸葛亮传》）。

清代于成龙劾人贪墨，康熙信之不疑的主要原因也在于其“天下廉吏第一”（《清史稿?

于成龙列传》）。

5.“独尊儒术”与科举选官使得社会将“德才兼备”固化为官员群体的共同特征。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，从此将儒学置放于钦定的宝座，隋唐时建立并经宋明清历朝不断发展的、以儒家经典为主要考试内容的科举制，则成为官员选拔的基本制度，使官员队伍的来源相对集中于儒门子弟。

这又促使社会将儒家“正意、诚心、修身、齐家、治国、平天下”即“德才兼备”进一步视为官员群体的共同特征，造成其成员“一荣俱荣，一损俱损”。

清官廉吏的形象可以形成“晕轮效应”，将队伍成员笼罩其中；同样，贪官墨吏的行为往往也会形成“扩张影响”，导致社会对整个官员队伍道德操守的怀疑乃至否定。

二、科举制的嬗变与官员道德“知”与“行”的严重分裂对官员之德的高度倚重和宣扬，让人治文化面对着一个极为困难的课题，即如何保证官员队伍能够做到“名至实归”，为此，从举贤良方正到科举制，历朝历代在制度建设上进行了长期而又艰苦的探索。

但在社会“逐利”倾向的冲击下，其结果却是官员“知”与“行”的分裂，形成了人治文化的道德悖论现象。

对官员道德操守的高度重视和宣扬，并不意味着这一问题的就此解决，恰恰相反，毋宁说，这让人治文化面对着一个更大的难题，即如何保证官员队伍能够做到“名至实归”。

之所以如此，与当时的社会现实密切相关。

春秋战国以来，中国社会结构的巨大变化和经济的迅速发展，致使社会各阶层成员“求富”欲望不断膨胀，当此之时，“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困”（《史记?

李斯列传》），与此相伴而生的则是“逐利”行为的普遍化，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记?

货殖列传》）即其写照。

现实生活中，“利”是人生存的基本需求之本，因此“求富”“逐利”行为自有其合理的一面。

孔子尚且直言：

“富与贵，是人之所欲也”（《论语?

里仁》），汉代儒学大师董仲舒也承认“天之生人也，使人生义与利。

利以养其体，义以养其心。

”（《春秋繁露？

身之养重于义》）作为官员队伍的后备人选一一读书人当然也不可能自外。

事实上，传统社会中“士农工商”四民之分，不仅体现其身份差异，更表明其社会分工、谋生之途的不同。

作为四民之一，对士――读书人――而言，读书入仕固然是其成就事业之途，但更重要也更现实的则是其安身立命之所，获取“高官厚禄”而“衣锦荣归、光宗耀祖、封妻荫子”与“治国平天下”不仅不矛盾，还是其外在标志。

孔子固然强调“为政以德”，但在勉励弟子向学时，也不讳言“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。

”（《论语?

卫灵公》）

这样的社会现实，直接挑战着官员之德，而手中所握有的“自由裁量权”，对官员来说，既是诱惑，又是压力。

而拥有“自由裁量权”的官员或积极、或消极地“求富”“逐利”，则必然造成严重的社会矛盾。

董仲舒即指出其“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，……民日削月？

K,

寝以大穷”（《汉书?

董仲舒传》），以致“富者田连仟佰，贫者亡立锥之地。

故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食”，直至被迫“亡逃山林，转为盗贼”（汉书食货志第四上）而直接威胁专制王权的稳定和生存。

如何保证官员队伍“实”符其“名”，成为“人治”文化无法回避的难题。

为此，在不断强化对“逐利”行为批判和制约理论上提

出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书？

董仲舒传》）理念，实践上推行“重农抑商、重本抑末”政策――以创造外部环境的同时，“人治”文化在任官制度上进行了长期而又艰苦的探索，由举贤良方正、九品中正制直至科举制，力图做到以“重义轻利”、“正意诚心”的“道德精英”来组建官员队伍，从根本上确立官员队伍的道德基础。

科举制成功地诱使读书人“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，然而，作为事关整个读书人阶层前途的超大规模考试，要做到尽可能公平、公正，其考试内容和方法必须高度清楚明确。

于是，对待选官员自身的观察、认识等个性因素自然被彻底剔除，仅剩下“代圣贤立言”的、以“四书五经”为内容的“八股文”。

而面对县试、乡试、会试层层淘汰，最终不足万分之一的成功机率，为增强吸引力，这一制度通过皇帝之口所给出的依然是赤裸裸的利诱：

“书中自有千钟粟；书中自有黄金屋；书中车马多如簇；书中有女颜如玉”（赵恒《幼学文》）――“读孔孟书”与“功名利禄”紧紧地捆绑在一起。

如此以“功名利禄”为诱饵、以指定的“书本知识”为主要内容、以规范化考试为基本方式选拔“道德精英”的制度，造成的后果必然是儒家的“道德训诫”对于这些“道德精英”中的绝大部分人而言，很快便丧失了践行的意义而只剩下“话语”的功能――“道德精英”迅速蜕化为“道德表述精英”。

由此，选

拔“道德精英”便嬗变为选拔“道德文章”――“纸面道德”――的过程，而本意在修身养性、由己及人的儒家学说也就成为求官――“逐利”的代名词，参加“科考”与求取“荣华富贵”两“词”一义，一句“千里为官只为财”道尽其中奥秘，实际上，“科考”只是起始路上的“敲门砖”和“垫脚石”。

这样，科举制作为人治文化的基础制度，便背离了其选拔“道德精英”、保障“人治”文化对官员道德需求的初始意图，直接导致了官员“知”与“行”的严重分裂，成为“人治”文化道德悖论的重要成因。

于是，我们便可以看到，历代官场尽管不乏清官廉吏的形象，但更多的却是另一番景象。

清道光年间，颜伯焘一面倡议将“吏不畏吾严，而畏吾廉；

民不服吾能，而服吾公；……”的官箴刻石为碑，以示警戒；一面在罢官回乡时，因宦囊丰厚，竟动用了几千名杠夫抬运行李，路上仅在福建漳州县住五天，就让当地花了上万两银子的招待费[2]48，成为人治文化道德悖论的一个典型案例。

类似的事件并非绝无仅有，明崇祯朝，面对崇祯皇帝整顿吏治的意图，户部给事中韩一良一语惊人：

“今何处非用钱之地，何官非爱钱之人，……以官言之，则县官为行贿之首，给事为纳贿之尤。

”（《明史?

毛羽健列传附韩一良》）清初，原为抵补钱粮征收过程中损耗而加收的“耗羡”，迅速演变成普遍而公开的官员增收渠道，数量之巨竟达正税30—40%对此，历史上素以“刻薄、寡恩”见讥的雍正也只能将其合法化为“养廉银”，额度竟高出官员正俸数倍至数十倍，以致“三年清知府，十万雪花银”。

然而，高额收入并未能让官员们安心“养廉”，却进一步诱发了官员以权牟利的贪欲，清代官场“陋规”“馈赠”盛行，就连立志“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的林则徐也难以免俗一一或者说，是因为它已不成为“俗”。

三、自上而下监督制度的失效与人治文化道德悖论的彻底形

成

嬗变为“遴选”“道德表述精英”的科举制与维护中央集权专制王权而建立的权威主义、等级制度相结合，直接导致了官员评判和监督体系的失效和变形，造成官员“知”与“行”进一步背离，“人治”文化的道德悖论彻底形成。

春秋时，面对齐景公的“问政”，孔子的回答“君君，臣臣，父父，子子”（《论语？

颜渊》）一一既是对社会政治伦理关系的集中表达，更是对如何确立和保持这一关系的强调，即所有人都必须按照各自地位所要求的责任、义务，并以符合“礼”――规范――的方式实施，成为儒家社会治理理论体系的重要内容。

实现“大一统”之后，为确立和巩固中央集权专制王权体制，汉武帝时期在“罢黜百家、独尊儒术”以强化意识形态控制权的同时，由董仲舒对儒学理论进行了大规模改造，将“君臣父子”理论中关于责任、义务及实施方式等内容淡出而硬化为“君为臣纲、父为子纲”的单向等级关系，并列入儒家道德伦理体系，成为其重要组成内容，外化为“君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，子不亡不孝”的行为准则。

由此在后期儒家社会治理理论体系中，“犯上”便和“作乱”划上了等号，并“操作化”为官场中普遍的从属关系，确认为中国社会处理政治领域人际关系的基本规范。

此时，以“德才兼备”为鹄而“遴选”“道德精英”的科举制，则为中央集权专制王权的权威主义、等级制度给出了合乎道德理念的解释和暗示，即官员的地位与其道德水准呈正相关。

这使得专制王权“维护权威的主张不仅为儒家所支持，后者强调从道德上确定对于在上者感恩戴德的情感，而且也受到下述强有力的假定的支持，即这些在上者理智上有能力准确把握有关道德义务的诸种有效规范”[3]46。

于是，自上而下的由上级官员与专门机构对下级官员进行考核评判与监督的制度选择就不仅是自然的，而且是必需的。

但是，上级官员的考核评判能做到与“德才兼备”标准相一致吗?

查一下史书就会发现，由于官员“知”与“行”的严重分离，长长的两千多年，固然不乏两者一致的典型，更多的却是风马牛不相及的案例。

但在权威主义、等级制度状态中，上级官员的评判往往具有“生杀予夺”的力量，因此，通常情况下，官员很难违背上级的意志行事。

结果，在官场中，熟读儒家“民为重、社稷次之、君为轻”经典者出现的却是“拜迎官长心欲碎，鞭挞黎庶令人悲”[4]这样矛盾而痛苦的心态；而本应擅长于“养吾浩然之气”的士大夫则“备极丑态，不可名状”，以至“遇上官

[5]75

则奴，候过客则妓，治钱谷则仓老人，谕百姓则保山婆”就是说，遇到上级像奴才般顺从，接待过往官员像妓女般拉拢，征收钱粮像衙役般敲诈勒索，教育百姓则像媒婆般花言巧语。

同样的，上述因素也导致了自上而下监督制度的失效和变形，主要体现在：

1.由科举制变形所造成的队伍不纯与权威主义、等级制结合的后果，使这样的所谓监督经常变质成拥有监督权者勒索被监督对象的“有利”手段。

清代张集馨即曾指出：

“向来钦使将次到省大约每次摊派俱在三五万金”，为减少钦使携带不便的

麻烦，还须将银子换成银票送进京[6]48。

2.儒家学说“情境主义”特征和“自由裁量权”所造成的界限不清，成为官场上互相攻讦倾轧排斥异己、甚至“劣币驱逐良币”的手段。

南宋初岳飞父子被以“莫须有”罪名处死风波亭，只是其中比较极端的一例。

3.即使在理想情况下，这种自上而下的、由少数人对多数人进行的监督，也难以避免“天网恢恢，疏而不漏”所蕴涵的“挂一漏万”。

清代甘肃布政使王望伙同全省官员“冒赈”特大贪污案，自乾隆39年一直持续到46年，历时7年方才败露。

为此，历代处置官员腐败几乎都不得不从重量刑，以期“杀一儆百”。

最典型的莫过于明太祖朱元璋，甚至将腐败官员剥皮填草，悬之大堂，以警后人，结果却只落得一面是严刑峻法“酷”声在外，一面则是贪官污吏“杀不胜杀”之叹。

正是由于这种力不从心，早在五代十国时，后蜀孟昶即以“尔俸尔禄，民脂民膏；下民易虐，上天难欺”（张唐英《蜀杌》）进行劝戒，历朝历代也有不少对官员“拿出良心”自我约束的要求，换句话说，将保持道德操守的主要责任交给了官员本人――这也许正是佛教用语“自觉”一词及其延伸词“自律”长期流行于官场的原因所在――说穿了，与其说是因为相信他们“理智上有能力准确把握有关道德义务的诸种有效规范”，不如说是在规范无效、制度失灵情况下无可奈何地蒙上眼睛自己骗自己。

至此，官员的“知”与“行”已越离越远，人治文化的道德悖论彻底形成，“开辟价值之源，挺立道德主体”也就基本丧失了其社会意义。

四、中国人治文化道德悖论的现实警示意义在对官员的道德操守有着相当苛刻标准而又要求“知行合一”的中国，人治文化的道德悖论，造成的是整个社会强烈的离心倾向，成为导致社会动荡和崩溃的重要因素，正因为如此，在中国“官员腐败……是对政府最致命的污染”。

在对官员道德操守有着相当苛刻标准而又要求“知行合一”的中国，人治文化的道德悖论，必然会引发社会对官员队伍严重的信任危机。

而作为社会核心力量的官员群体承担着道德示范的重任，因此这一群体中出现的腐败行为，不可避免地导致社会行为的失范。

同时，官员腐败、敛财而造成的对社会民众利益的侵害，也将成为社会矛盾的发酵剂，最终形成整个社会强烈的离心倾向。

“自古皆有死，民无信不立”（《论语?

颜渊篇》），在一个没有外在神权力量支撑的社会中，民意的向背几乎是政权能够稳定、持续的唯一力量。

对此，虽然身为专制君主，唐太宗李世民却已经意识到“君者，舟也；民者，水也；水能载舟，亦能覆舟”。

然而，传统社会中，由于权威主义、等级制度的淫威，通常状态下，社会普通成员在制约官员行为方面，几乎完全无能为力，正如海瑞所说：

“百姓口小，有公议不能自致于上”（《海瑞集》上编《淳安县政事序》）。

因此民意的作用往往只能在“载舟”与“覆舟”――即“忍气吞声”与“揭竿而起”――之间来回摇摆，其结果，社会也就不断在兴盛与崩溃之间来回摇摆。

正因为如此，美国学者郝大维、安乐哲指出，在中国“官员腐败……是对政府最致命的污染”[7]132。

必须指出的是，上述人治文化的道德悖论，作为传统文化的积淀，直到今天，仍然对整个社会产生着重大的影响。

政治体制改革，扩大地方自主权的结果，各层级领导者手中的“自由裁量权”迅速膨胀。

市场经济的引入，在为“逐利”行为正名的同时，无可否认的，也诱发了部分掌握权力者以权牟利的冲动，并进而影响到整个社会的价值取向和风气，使上述道德悖论在新的条件和环境下、在一定程度上再次凸现。

正因为如此，我们可以看到人民群众对领导干部腐败的深恶痛绝，看到对干部队伍腐败造成的职务风险催生出党的执政风险的忧心忡忡[8]，看到将腐败蔓延问题称为我们党最大政治风险

和构建和谐社会最大障碍的直言不讳[9]。

这一现实警示我们，在走向市场经济的过程中，必须认真审视传统文化给我们留下的这一遗产。

在新的时代条件下，正视这一道德悖论，在政治体制改革和法制建设过程中，应特别注重对官员腐败行为的事先防范，注重对官员行使“自由裁量权”的有效制约和规范。

否则，不仅建立中国特色社会主义市场经济体制是一句空话，社会的稳定与和谐也将难以持续。