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禅学随笔
禅学随笔
禅学随笔
铃木大拙著
编者前言
一、佛教中的禅宗
二、禅佛教
三、禅体验的解释
四、佛教哲学中的理性与直观
五、禅：
答胡适博士
六、问答
七、禅的自然观
编者前言
文学博士铃木大灼，京都大谷大学佛教哲学教授，生于一八六九年。
他可说是当今活著的最伟大的佛教哲学权威（一九六六年已去世），而且毫无疑问的是最伟大的禅学权威。
关于佛学，他用英文发表的主要著作约有十二部，或者更多一些；他用日文所写的著作，则至少在十八部以上，这些都是西方人尚未有机会读到的。
再者，从英文的禅宗出版年鉴，我们可以看出来，他是把禅宗传到日本之外的世界先锋，因为除了忽滑谷快天的《武士的宗教》（Religionoftheamurai，Luzac&Co·1913）和TheEasternBuddhist（《东方佛教》杂志，一九二一——一九三九）之外，直至一九二七年，西方读者没有见到任何有生活体验的禅宗著作；一九二七年铃木博士出版了他的EssaysinZenBuddhism（《禅论集》）第一集。
铃木博士的著作是权威之作。
他不仅研究过梵文、巴利文、中文和日文的原著，而且对于西方思想有最新的认识，他熟悉德文，法文和英文，而后者他用之于说话和写作是如此流利。
更且，他不仅是一个学者，也是一个佛弟子。
虽然他不是佛教任何支派的教士，他在日本每一个寺庙中，却都受到尊敬，因他对于精神事物的知识——这是每一个坐在他脚边听道德人都亲身经历的——是直接而深刻的。
当他谈到高阶层的意识，他是以一个住于其中的人发言，他给予那些进入他的心灵领域者的印象，是使人觉得他是一个寻求智性象征，以便描绘那‘超乎智性’的觉醒领域之状况的人。
至于那些不能坐在大师脚边听道的人，他的著作是一个必要的替代品。
然而所有的这些著作，在英国已于一九四○年以后绝版，而留在日本的部份，则焚毁于一九四五年的东京大火，这次的火灾烧却了四分之三的东京。
因此当一九四六年我到达日本时，同作者商量，为伦敦的佛教会——我与我的妻子被提名为主持者——刊印他的著作集，把以前的杰出著作重新排印，并尽可能迅速的把许多新著作的译本印刷出来，这些著作是铃木教授在战乱时期隐居在自己家中写出的。
对于禅本身我在此处无须说什么，但是关于禅的书籍——诸如艾伦·维特（AlanWatts）的《禅之精神》（TheSpiritofZen）（Murray版），我的《禅佛教》（Zenbuddhism）（Heinemann版），以及佛教学会所出版的中国禅宗经典翻译和其他著作——销量的增加，证明了西方对于禅宗的兴趣迅速上升。
然而禅是一个极易被人误解的题材，因此由一个共认的权威所发表的言辞是我们急切需要的。
现在这本书包括七篇文章和讲辞，她们最初是刊登在不同的期刊中，如果我们不收集成书，恐怕会埋没在档案之中，而使未来的读者失去阅读的机会。
它们发表的时间，涵盖了将近半个世纪（一九○六——一九五三），而且发表的地方也有很大的空间变化。
这些篇幅是在铃木博士的指导之下，加以选择修订和排列。
我做为本书的编者，并不认为自己有任何功绩，因为，我所做的只是提议让这般优异的资料，尽可能使广泛的大众有阅读的机会。
我很感谢各期刊的编辑允许重刊各篇文章，并对佛教学会所有的会员，致我深切的谢意，因为他们负担了重新列印各篇文章的工作。
下面几则注言，可能是读者感兴趣的：
一、《佛教中的禅宗》。
这篇文章原刊载于一九○六—七年的TheJournalofthePaiTextSociety期刊。
后来抽印为小册子。
铃木博士曾寄给亚历山大·费雪（AlexanderFisher）——一位杰出的艺术家，他是英国和爱尔兰佛教学会的早期会员之一——后来又转到我的手中。
当我要求铃木博士答应把它收入本书中，铃木要求加上下面的注言：
‘这篇文章是一九○六年为巴利文学会所写，我想这是我关于禅佛教所写的第一篇文章。
它所根据的是史学家所写的禅宗传统历史，这些资料中并没有包括后来在敦煌所发现的稿本。
不过这篇文章对于禅学者仍旧可以提供一些知识——特别是那些对于中文原著感到困难的西方学者。
我依照后来的学习所得做了少数修正，但这篇文章主要的部份仍旧保持原来的样子。
二、《禅佛教》。
这篇文章原刊载于一九三八年的MonumentaNipponica，也是铃木博士所称的早期著作，就是说，由于他思想的成熟以及晚近的发现，而对禅佛教与它的发展产生观点上的变化之前，所写的著作。
三、《禅体验的解释》。
原刊载于一九四四年的Philosophy—EastandWest，这个期刊是由CharlesA·Moore博士所编，由普林斯顿大学出版，版权为其所有。
这篇原是在一九三九年夏天，于夏威夷大学所举办的‘东西哲学家会议’中宣读的。
四、《佛教哲学中的理性与直观》。
这篇文章是取自EssaysinEast-WestPhilosophy（《东西哲学论丛》，是由CharlesA·Moore所编，一九五一年，火奴鲁鲁，夏威夷大学出版社出版）。
这是一九四九年夏季，在火奴鲁鲁举行的第二届东西哲学家会议中，铃木博士亲自宣读的。
这是许多人认为著者最伟大的作品之一。
五、《禅：
答胡适博士》。
这是对胡适博士的一篇回答。
胡适博士的文章发表于一九五三年四月，夏威夷大学出版社出版的Philosophy—EastandWest中，铃木博士立即发表这篇回答。
更近一步的注解，请参看该篇前端的编者注言。
六、《问答》。
这篇文章是铃木博士特别为一九五三年八月出版的《中庸之道》（TheMiddleWay）——伦敦佛教学会的刊物——所写。
七、《禅的自然观》。
这是一九五三年八月，铃木博士在瑞士的Ascona所宣读的一篇文章。
一九五四年刊载于EranosJahrbuch期刊。
伦敦佛教学会主席韩福瑞（ChristmasHumphreys）
一佛教中的禅宗
前言
佛教在远东二千年的发展中，分成了许多支派，这些支派与印度佛教的原型是如此不同，以致我们有充份的理由称之为远东佛教。
这些支派虽然理所当然的发源于印度的创教者，并且是由印度的传教士传播过来，但若没有中国与日本的诸多天才，它们将不会达到现在这般完美的地步。
因此，学佛的人不能忽视中国与日本的佛教；不仅从以往的历史看来是如此，并且它现在仍旧是一个活的、正在生长的精神力量。
在远东所发展出来的许多佛教支派中，我们发现特殊的一支，它宣称把佛教精神的本质直接自它的创造者传递过来，而它这样做却不依据任何文字。
它的学术名称叫做‘佛心宗’（theSectofBuddha-Heart），但大家都知道的名字则叫禅宗（梵文为Dhyana，巴利文Jhana）。
这一支之所以特殊，不仅在佛教中如此，我相信在整个的宗教史中都是如此。
概括的说，它的教义是静观的神秘主义，而用以表达这教义的方式是如此特殊—有时是诗意的，有时甚至是令人莫解的—以致只有那些对它们真有洞见的人和那受过系统训练的人才能了解它们最终的涵义。
因此，禅宗最为强调的是个人内在的精神开悟。
它并不认为经典或智者对经典的注解有不可或缺的重要性。
它强调主观性与个体性，而不注重传统的权威与客观的（外来的）启示。
禅宗认为学禅的人为达到精神开悟最有效的方法，就是禅那的实行禅—那意谓沉思或静观
（1）。
‘禅’这个字实际是‘禅那’（Dhyana）的简写。
禅宗历史
印度
依照禅学者的说法，禅的历史始于佛陀在灵山会上以一枝美丽的金波罗花示众之际。
这件事载于‘大梵天王问佛决疑经’（DialogueoftheBuddhaandMahapitakaBrahmaraja）上
（2）：
‘波罗门来到佛弟子集会的灵鹫山，将一枝金伯罗花（utpala）奉于佛陀，俯身在地，求佛说法以惠有情众生。
佛陀升座拈花示于诸佛人天之前；无有应者；唯大迦叶尊者，破颜微笑。
于此，佛陀对众曰：
“我有得见妙法之眼，即是涅槃，是心，是实有与非实有之奥秘，是超越的真理之门。
现在我将它传之于摩诃迦叶。
”’（吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相微妙法门，不立文字，教外别传，今咐嘱摩诃迦叶）摩诃迦叶把这可见入法之深处的‘眼’传给他的继承者阿难（Ananda），而这次的传递据记载是这样的：
阿难问迦叶：
‘除了衣钵之外，你从佛陀接受的是什么？
’迦叶呼叫说：
‘阿难。
’阿难回答说‘在此。
’于此，迦叶说：
‘你可不可以把门口的旗杆放下来？
’于接受这个命令之际，一道光明照破阿难心中，于是‘心印’就从摩诃迦叶传给了这个大弟子。
禅宗认为在菩提达摩（Bodhidharma）于西元五二○年来到中国之前，在印度有二十八祖，成功的将此‘心印’传递下来（3）：
（一）、摩诃迦叶；
（二）、阿难陀；（三）、商那和修；（四）、优婆鞠多；（五）、提多迦；（六）、弥遮迦；（七）、婆须蜜；（八）、佛陀难提；（九）、伏驮蜜多；（十）、波栗湿缚；（十一）、富那夜奢；（十二）、马鸣大士；（十三）、迦毗摩罗；（十四）、龙树大士；（十五）、迦那提婆；（十六）、罗侯罗多；（十七）、僧迦难提；（十八）、迦耶舍多；（十九）、鸠摩罗多；（二十）、奢夜多；（二十一）、婆修槃头；（二十二）、摩孥罗；（二十三）、鹤勒那；（二十四）、狮子尊者；（二十五）、婆舍斯多；（二十六）、不如蜜多；（二十七）、般若多罗；（二十八）、菩提达摩（一般简称达摩）
中国
菩提达摩是印度的二十八祖，中国的初祖；他原是印度香至（Kasi？
）王的第三子。
成年以后做了和尚，据说追随般若多罗垂四十年。
师父圆寂以后，六十年间，他致力于破除小乘禅观诸宗。
此后，为了实现般若多罗给了他的使命，航海三年，至中国。
西元五二○年（梁代，普通元年九月）他终于到达了广州。
梁武帝立即请他到首都金陵（今之南京）。
武帝是一位最虔敬的佛教徒，为佛教做了许多善事，但此中并非没有个人利益的计较。
因此，当他的西方贵客到达宫殿之际，他立即就问：
‘我已造了那么多寺庙，写了那么多佛经，度了那么多比丘与比丘尼；尊师认为我已经积了多少功德？
’然而，对于这个问题，这个中国禅宗的创立者却冷淡而简单的回答说：
‘并无功德。
’
梁武帝又问道：
‘佛法圣教的第一义谛是什么？
’达摩回答说：
‘廓然无圣。
’武帝不解这句回答的意义，因此又问了一句：
‘那么在我面前的又是谁呢？
’
他这句话的意义或许是说，在存在的第一义中，既然只有廓然的虚空与绝对的超越，则在我们此世为什么又有相对的比较与关系呢？
不是有些人被认为是圣者，有些人被认为是劣者吗？
而站在武帝面前的这位菩提达摩，岂不是属于第一种？
然而他的回答却何以同经验中的事实相背？
因此，他便发出了‘那么在我面前的又是谁呢？
’之问。
这番对话颇似于希腊王米林达（Milinda）与纳迦森纳（Nagasena）之间的对话（见RhysDavids所著QuestionsofKingMilinda，V1·I，p·40-45）。
但达摩却是神秘主义的使徒，学术性的讨论不能引起他的兴趣。
因此简单的回答说：
‘不知是谁。
’
由于梁武帝不是能够接受他信仰的人，达摩就离开梁，到北方的魏国，隐居于少林寺。
据说九年的时间，他面壁而坐，沉入静观之中，因此被人称之为壁观婆罗门。
最后，终于有一个人来向他求教，这个人叫神光，原先是一个儒家学者，但由于儒家的教训不能令他满足，因此决意追随达摩的信仰。
然而后者似乎完全忽视这个人的存在，对于这个真理的寻求者之恳切的请求，不予任何留意。
据说在这种冷淡的接待下，神光在雪地里站了七天七夜。
最后他用自己携带的刀，将一支胳膊，呈在达摩面前，说：
‘这是我诚心求道的表示。
许多年我寻求心的安定，但不能求得。
请尊者为我安心。
’
达摩回答：
‘心在何处？
拿来我为你安。
’神光说：
‘我的困难就在于我找不到的心。
’于此，达摩说道：
‘就是！
我已经为你把心安好。
’而神光立刻得到了精神上的开悟，这个开悟解除了他所有的疑虑，结束了他所有的挣扎。
达摩逝于五二八年（永安元年），依照传统的说法，年龄约一百五十岁。
神光（四八七──五九三）由菩提达摩取名为慧可，成为中国禅宗的第二祖。
慧可将佛陀心印传于他的大弟子僧璨（殁于六○六年），后者又成功的传给道信（殁于六五一年），道信传给弘忍（殁于六七五年）。
弘忍以后，禅宗分为南北两派，北派系属旁出，没有继者也没有继续的发展；南派则由慧能（六祖）领导，继续正统的传递（4），后来虽然经过长期的沉寂，并且几乎在它的诞生之地消失，却在日本仍然繁盛。
六祖慧能是一位伟大的宗教天才，而他的生涯标示了远东禅宗历史的一个里程碑。
在他以前禅宗可以说是隐退的、静态的，现在却活跃的展示出它的特点，并开始将影响力越来越发扬光大，特别是在有思想的人士之间为然。
他的传道活动在弘忍死后立即开始。
他接引了许多有能力的弟子，由于这些弟子，禅宗得到迅速的发展，并分成数个宗派。
其中的临济宗和曹洞宗，在唐（六一八年至九○六年）宋（九六○至一二七八年）两朝代十分盛行，而酿成了禅宗的黄金时代。
六祖的说法收集成书，称之为《六祖坛经》，列入中文的大藏经之中，被认做是禅宗最权威的著作之一（后面我们要引录其中一些说法）。
慧能继承弘忍衣钵的事，有一个有趣的故事。
五祖希望在他的许多弟子中选出一个精神上的继承人。
有一天，他宣布，不论何人，凡能证明出自己彻底的宗教见解的，就可以得到他的衣钵，并成为他合法的继承人。
神秀在诸弟子间以博学闻名，并且精通教义，因之被诸弟子认为是无可置疑的继承人。
缘著这个机会，他就在禅堂外的墙上写了一首诗偈表明他的观点：
身是菩提树
心如明镜台
时时勤拂拭
勿使惹尘埃
所有读了这首诗偈的人，都深为赞扬，私下认为这首诗偈的作者，一定会获得衣钵的传授，但第二天早晨当他们醒来，却惊异的发现旁边有另一首诗偈：
菩提本无树
明镜亦非台
本来无一物
何处惹尘埃
这首诗偈的作者，只不过是一个毫无地位的行者，他大部份时间都是用来为和尚们舂米。
他是如此不引人注目，以至没有一个人会把他放在眼中，因此现在整个寺院都哄闹起来，要看他向众人所共认的权威挑战，会有什么的结果。
但五祖已经看出来，这个毫不做作的行者，是众人未来的领袖，因此决心把衣钵传给他。
然而对于这件事，五祖有他担心的地方，因为他的弟子们大部份还没有开悟到足以看出这个舂米者的诗偈中，深沉的宗教直观；如果他独得衣钵，他们会用暴力对付他。
因此五祖暗示慧能，半夜到他的房中来，那时和尚们都已熟睡。
于是五祖为了慧能无匹的精神成就，而将衣钵交给他，做为权威的信物，深信禅宗的未来会比以往更光辉。
接著五祖告诉慧能，目前不可露出锋芒，应当等待适当的时期才公开露面，并宣扬善法。
然而，消息立刻传遍了整个寺院，一群愤怒的和尚由惠明带领追逐逃跑的慧能，后者已经遵循五祖的劝告，暗地离开了寺院。
当他要越过一个大庾岭的山道之际，惠明等人赶了上来；慧能把衣钵放在附近的石头上，对惠明和尚说：
‘这件法衣，代表著我们的信仰，不是武力所可争夺的，如果你要，可以取去。
’
惠明去取，但法衣重得如山一般。
他住手，犹豫，因敬畏而战抖，终于他说：
‘我为法来，不为衣来。
望行者为我扫除愚昧。
’
六祖说：
‘你既然是为法来，请把一切心念，不思善不思恶，看看你未生以前的面目是什么。
’（‘不思善，不思恶，正于么时，那个是明上座本来面目。
’）
经这样一提，惠明立即悟得了一切事物的根本，而这是他一直寻求却寻求不到的。
现在他之了解一切，就如同饮了一杯冷水，感受到它们的沁凉。
由于强烈的感动，他汗泪并流，恭敬的走近六祖，行礼说道：
‘除了这深远的话中所含的意义之外，还有其他奥秘的东西吗？
’
六祖回答说：
‘我所指明的事物中没有隐藏的东西。
如果你反观内在，你会认出你的本来面目，这本来面目是有世界之前即已有的；奥秘在你心中。
’
六祖慧能（殁于七一三年）之后，禅宗分为两支，代表者是他的两个杰出的弟子南岳怀让和青原行思。
六祖是禅宗最后的一祖。
他没有把衣钵传下去，因为他不希望再因衣钵之争而产生像他所遭逢的事情与派系的划分。
因此，我们不得不说，由于六祖，禅宗开了新页；不仅外在如此，内在亦复如此。
宗祖体系破除了，正系、旁系与异端的分别也不再存在；任何领袖，只要在众人公认的大禅师之下接受适当的熏陶，并且他的精神成就得到禅师的认可，就可以用最适合他个性的方式自由发展禅宗。
南岳（殁七四四年）与青原（殁七四○年）都代表禅宗的正统，只不过一个强调一面，另一个强调另一面。
从南岳和青原的时期开始，禅宗进展迅速，并且在各阶层人士间发生日愈增加的影响，特别是受教育的人士为然。
唐朝，可以说是传给文明与文化达到顶峰的时期，而佛教也在这段时期彻底本土化。
它抛弃了由印度所借来的不合适的服装，而完全依照中国的习好，用完全属于中国的材料纺织，裁制了它自己的衣服。
虽然佛教的学说方面，中国人的心灵还没有加以完全的消化，禅宗却沿著它自己的路线发展，而成为完全中国化的产物。
（稍后我们讲到禅宗的信念与实践时，这点会更清楚。
）最伟大的禅师几乎都出现在这一段时期──从唐朝中期到宋末，大约八百年的时间。
许多杰出的学者、诗人、政治家与艺术家都叩访禅寺，因与禅师交谈而心神为之开豁。
禅宗的这些在家弟子带给中国文化的影响相当大。
后来禅宗的真髓虽然已经名存实亡，‘中国’（MiddleKingdom）所以重要的庙堂寺院，却几乎全都是属于禅宗的。
从这一点我们可以想见，禅宗在唐宋的全盛时期影响是何其巨大。
日本
在日本，我们现在可以看到两派禅宗，即曹洞宗与临济宗。
前者溯源于青原行思，后者则源于临济（殁于八六六年）。
临济宗盛于唐代中期，其本源为六祖的大弟子南岳怀让。
曹洞宗由道元于一二二七年传入日本；他于十三世纪早期去中国，得到师父青原系的天童如净（殁于一二二八年）的印证。
临济宗则由荣西与一一九一年传入。
北条家族──当时实际的政府首领──对于禅学的传播殊有贡献。
结果这导致中国禅师与日本禅师的经常交流。
而随后三、四百年间，许多有能力的继起领袖都致力于保持禅门的兴盛。
目前，日本的两派禅宗经历著二十世纪佛教的共同命运──即是，处于一种由中世纪的、教条的与保守的精神到进步的、启蒙的与自由主义精神的过渡阶段。
临济宗是较为倾向于观照与智性的，而曹洞宗则较为倾向于寂静。
曹洞宗在数量上较盛，临济宗则在质地上较高。
最近在远东所发生的战争（5），有助于唤醒古老的民族精神，年青的日本急切的探索它的道德与精神遗产，其富裕与意义是它最近才开始认识与珍惜的。
禅宗的几个原则
重事实而不重语言文字
在西方学者的分类看来，他们会把禅宗称为神秘主义（mysticism）──尽管它的典型发展与实践方法和西方的神秘主义不同，正如佛教在各方面与基督教都是不同的。
西方的神秘主义常认为有一个客观存在的超越者，或认为宇宙中存在著一种具有超越性的普遍理性。
确实，德国的神秘主义曾几乎把基督教改变为万有神教（pantheism，泛神论），并意图在自己的生命中去寻见神。
但无可否认，基督教的神秘主义者是从原始的犹太教一神论分支出来，而一神论事实上是基督教最明显的特征。
佛教却从一开始就显示出人们所称的万有神教倾向；虽然在它发展的某段时期，有些走向伦理的实证主义，它却一向都鼓励佛弟子以‘禅定’做为开悟的方法。
当佛教的教义在有害的学究风气影响之下开始枯萎的时候，禅定总是被特别强调，以其为挽救佛教危机的力量。
神秘主义尽管经常受到误解和贬抑，它却无可置疑的是宗教生活的灵魂；宗教信仰中的活力、魅力、庄严与稳定都是来自神秘主义。
没有它，则宗教生活就无别于道德生活，因此，不论何时，当宗教信仰变成了一种因循形式，为了某种原因而失去了其原始的热力时，神秘主义必然出现，以为拯救。
佛教神秘主义之在印度的复现，以及它之传入中国，乃是由于这一个人心的律则使然。
禅宗之忽视或摒弃佛教教训的全部宝藏，把它视之为多余，也完全是由于这个道理；因为这些教训只不过是对于心灵的第二手注解，而心灵本身才是开悟之源，是确当的研究物件。
禅宗标明自己为‘在佛陀正典的教训之外的特殊传递’（教外别传），而它实践的方法则是‘直接掌握心灵，而证佛果’（直指人心，见性成佛）。
佛经与佛经的注解不论是出自何等崇高的悟者之手，禅宗都不以它们为依赖。
因禅的最终权威是在自心之内，而不是在自心之外。
为了指月，手指是需要的，但若把手指当成了月亮，则必然会堕入无明，因为若此就完全失去了宗教生活的真义。
经典的用途在于指示我们精神的努力应用于何方，除此之外就不再有其他用途，因此，禅要面对的是具体的生活事实，而不是语言文字。
无经无书
如此，禅宗并不以任何特殊的正典做为它最后的权威根据，也没有任何现成的一套教义可以让禅宗的追随者供奉为精神上的福祉。
它认为它自佛陀所传下来的，乃是佛陀的精神──即是，他开悟的主体，由这个开悟的主体，他产生了那么多圣经。
达摩所要注入中国人心中的，也就是佛教创始者的这个精神。
依照传灯录（卷三）的记载，当达摩认为他该回国时，曾对他的弟子们说：
‘何不告诉我你们所达到的悟境？
’
弟子之一道训说：
‘依照我的了解，道德运作既不依文字，亦不离文字。
’达摩说：
‘你得到我的皮。
’
尼姑总持说：
‘依照我的了解，就像庆喜（Ananda）看到阿门佛国，一见便不再见。
’达摩说：
‘你得到我的肉。
’
道育说：
‘地水火风等四大，自始就是空的，眼耳鼻舌身五蕴本不存在。
依照我的看法，无一物可得。
’达摩说：
‘你得到我的骨。
’
最后轮到慧可，他走出来，行了礼，又回到他的原位。
达摩说：
‘你得到我的髓。
’
禅师就是这样传递他们的宗教。
他们是极为原创性的，绝不受传统的佛教之任何阻碍。
事实上，在禅师的手中，佛陀往往遭受颇不公正的非难。
譬如说，临济宗的创始人临济义玄有一次就这般说：
‘各位求道者，你们不要以为佛是无上完满者。
在我看来，他不过是一个粪池。
菩萨与尊者──所有这些都不过是枷锁你的器具。
因此，文殊剑杀瞿云，而鸯掘（Angulimala）刀伤释迦。
各位修道者，没有什么佛道可得的。
所谓‘三乘’，‘天、人、畜生、饿鬼、地狱五性’，‘圆顿’之教等等──所有这些都只是用来治疗种种疾病的方法；它们本身是没有实质的。
不论它们自称具有何等实质，都只不过是象征性的表现，除了文字的戏论之外无他。
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