格尔茨深描迈向文化的阐释理论.docx
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格尔茨深描迈向文化的阐释理论
深描：
迈向文化的阐释理论
格尔茨
一
苏珊·朗格（SusanneLanger）在她的《哲学新视野》一书中评论说：
某些观念有时会以惊人的力量给知识状况带来巨大的冲击。
由于这些观念能一下子解决许多问题，所以，她们似乎将有希望解决所有基本问题，澄清所有不明了的疑点。
每个人都迅速抓住它们，作为进入某种新实证科学的法宝，作为可以用来构建一个综合分析体系的概念轴心。
这种“宏大概念”（grandeidee）突然流行起来，一时间把几乎其他所有的东西都挤到一边，苏珊·朗格说，这是由于“所有敏感而活跃的人都立即致力于对它进行开发这个事实造成的”。
我们为了各种目的，在所有方面尝试它，试着将其严格的意义加以可能的眼神，试着概括和加以引申。
【1】
但是，在我们熟悉了这个新概念之后，在它进入我们的理论概念总库之后，我们对这一概念的期待也更加和它的实际应用相适应，它也就不那么盛极一时了。
只有少数的狂热者固执那种果实的万能钥匙观念，而不那么迷恋的思想者不久便会定下心来，探讨这个概念真正引发的那些问题。
他们试图在可以应用、可以拓展的地方，应用它、拓展它；在不能应用、不能拓展的地方，就停下来。
它首先真实地成为（如果是那样的话）一个开创性的概念，成为我们知识宝库中永久而持恒的以部分。
但是，它不再拥有它曾一度拥有的宏伟大涵盖一切的视野和明显的万能应用性。
热力学第二定律，或自然选择的原理，或无意识动机的概念或生产资料的组织，并不阐释一切，甚至并不阐释人类的一切，但它毕竟阐释了什么东西；我们的注意力转移到弄清那个东西究竟是什么，把自己从（在它时髦初期）同样缘它而起的大量伪科学中解脱出来。
我不知道是否所有具有核心重要意义的科学概念实际上都是这样发展起来的。
但可以肯定地说，这种模式适合整个人类学学科以兴起的文化概念；这个学科越来越致力于限制、明确说明、集中关注和遏制这个文化概念起支配作用的影响。
把文化概念的范围缩小到应有规模，从而确保它继续保持重要性，而不是限制它，这就是下面所有这些文章从它们各自的角度和方式要实现的目标。
它们都在争辩，有时明确地，但更常见的是仅借助它们发展处的特殊分析，试图用狭义的、特殊的，从而在理论上更具力度的文化概念（在我想象中如此），来取代E.B.泰勒（E.B.Tylor）著名的“最复杂的整体”，尽管我们不否认后者的独创力，但那我认为它已经到了掩盖远远多于揭示的地步。
泰勒式琐碎的文化概念可以导致的概念困境，在仍然作为普通人类学导论佳品之一的克莱德·克拉克洪（ClydeKluckhohn）的《人类之境》【2】中，显而易见。
在大约27页的关于文化概念的章节中，克拉克洪设法把文化逐次定义为：
（1）“一个民族的全部生活方式”；
（2）“个人从他的群体获得的社会遗产”；（3）“思维、感觉和信仰方式”；（4）“来源于行动的抽象”；（5）“人类学家关于一个人类群体的真正行为方式的理论”；（6）“集中的知识库”；（7）“对多发问题的一套标准化适应方式”；（8）“习得行为”；（9）“调节和规范行为的机制”；（10）“适应外部环境和其他人的一套技能”；（11）“历史的沉淀”。
他也许出于绝望而转向明喻，以地图、筛子和矩阵等作比喻。
面对这种理论扩散，即使提出一个狭窄、并不完全标准单至少内部调理清晰、更重要的是证明一个可定义论点的文化概念（公正地说，就像克拉克洪自己敏锐地意识到的那样），也是一种进步。
折衷主义之所以自拆台脚，并非由于它只有一个有效的前进方向，而是太多了：
必须选择。
我所采纳的文化概念本质上属于符号学的文化概念，以下的论说文试图说明它的效用。
我与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在他们编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。
我追求的是阐释，阐释表面上神秘莫测的社会表达方式。
但是，这种声明，一个条款式的信条，本身就需要一些阐释。
二
仅就社会科学而言，操作主义（operationalism）作为方法论的教条，从未让人感到有多少合理性，除了几个清扫得干干净及的角度如斯金纳的行为主义和智力检测等等意外，它现在几近寿终正寝。
不过，操作主义也曾因此提出一个论点，而无论我们对于从操作的意义上去界定卡里斯马或异化作任何感想，这个论点依然具有一定的力量：
如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。
在人类学或至少是在社会人类学中，实践者所做的是民族志（ethnography）。
正是通过理解什么是民族志，或更准确一些，通过理解什么是从事民族志，我们才能开始理解作为一种知识形式的人类学分析是什么。
不过，必须马上补充一句：
这不是一个方法问题。
从一种观点即教科书的观点看，从事民族志就是建立关系、选择调查合作人、作笔录、记录谱系、绘制田野地图、写日记等等。
但并不是这些东西，即技术和工人的程序，规定了这项事业。
规定它的是它所属于的那种知识性努力：
经过精心策划的对“深描”（thickdescription，借用吉尔伯特·赖尔【3】的话）的追寻。
赖尔对“深描”的讨论见于他最近的两篇随笔（现重印，收入他的《文集》第2卷），这两篇随笔针对的普遍问题如他所说是关于“思想家”【4】（lePenseur）在做什么的问题：
“思考与反思”和“思想的思考”。
他说，让我们设想有两位正在迅速抽动右眼皮的少年：
其中一位是无意的抽动，另一位是向一个朋友投去的密谋的信号。
作为动作，这两个动作时相同的；如果仅对他们作照相机式的“现象主义”观察，我们不知道哪一位是抽动眼皮，哪一位是眨眼示意，也确实不知道他们是否都是或其中任何一个是抽动眼皮或眨眼示意。
尽管照相机不能反映抽动眼皮和眨眼示意之间的区别，但这种区别是很大的：
任何不幸将第一种情况误认为第二种的人，都对此深有体会。
眨眼示意这正在传递信息，或毋宁说正在以相当准确、特殊的方式传递信息：
（1）有意的；
（2）针对特定的某人；（3）通知一条特定的信息；（4）根据社会公认的编码；（5）不为其他在场人所察觉。
如赖尔所指出的那样，眨眼示意者并没有做两件事情，即抽动眼皮和眨眼示意；而那位抽动眼皮者只做了一件事：
抽动他的眼皮。
在存在一种公共编码的前提下故意抽动你的眼皮，而根据这种公共编码这样做等于发出密谋信号，这就是眨眼示意。
这就是它的一切：
一个小小的动作，一种细微的文化——那就是示意动作。
不过，这还只是刚刚开始。
赖尔接着说，加入还有第三位少年在场，他想“给他的好朋友们制造一个恶作剧”，外行、笨拙、夸张而滑稽（如此等等）地模仿第一位少年的眨眼示意。
当然，他的做法与第二位眨眼示意的少年以及第一位抽动眼皮的少年的做法事一样的：
即抽动他的右眼皮。
只不过这个少年既没有眨眼示意，也没有抽动眼皮；他只是把别人试图眨眼示意的做法当作笑料，滑稽地加以模仿。
这里也存在一个社会公认的编码（他要生硬、过分夸张地“眨眼示意”，也许还要扮一个鬼脸——小丑的拿手好戏）；也存在一条信息。
只有在这个时候，这个动作才制造了嘲弄而不是密谋的氛围。
如果其他人以为他确实在眨眼示意，那么，他的整个所作所为，就会和他们以为他在抽动眼皮一样彻底砸锅，尽管结果可能不大一样。
我们可以进一步想象：
那位可能的讽刺家对自己的模仿能力没有把握，就在自家镜子前练习；这个时候，他不是在抽动眼皮，不是在眨眼示意，不是在滑稽地模仿，而是在排练；尽管就像照相机、极端的行为主义者或基本句子【5】的信奉者会记录的那样：
他只不过和其他所有人一样，在迅速地抽动他的右眼皮。
即便实际上不可能无休无止，但继续复杂化还是可能的，至少逻辑上如此。
例如，最初眨眼示意的那个人实际上可能是在假装眨眼示意，以便（譬如）误导外人，让他们以为有一场阴谋正在进行，而实际上并没有什么阴谋；在这种情况下，我们所描述的那位滑稽模仿者所模仿和那位排练着所排练的对象，当然就要相应地发生转换。
但关键是，在赖尔所说的对排练者（滑稽模仿者、眨眼示意者、抽动眼皮者……）行为的“浅描”和对其行为（“谐摹一位朋友假装眨眼示意，以欺骗一位不知情者，让他以为有一场阴谋正在进行”）的“深描”之间，存在民族志的客体：
一个分层划等的意义结构，它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意、假装眨眼示意、滑稽模仿以及滑稽模仿的排练；没有这样一个意义结构，不管任何人是否抽动眼皮，以上这些在事实上就不会（甚至作为文化类别，像眨眼示意不属于抽动眼皮一样不属于眨眼示意的零形式抽动眼皮也不会）存在。
就像牛津大学的哲学家们喜欢给自己编造如此之多的小故事一样，所有这些眨眼示意、假装眨眼示意、谐摹假装眨眼示意、排练谐摹假装眨眼示意，会显得有些矫揉造作。
为了加一个更具经验性的注解，让我引一段（有意放到任何在先的阐释性评论之后）来自我本人田野日志中的一个并非典型的片段，以便说明，无论这样为了说教的目的而拉平，赖尔的例子还是提供了一个和民族志学者在其中不断探索的那种推理和语义的迭层结构极其相似的图像：
法国人【调查合作人说】刚到。
他们在这里、镇子和半山腰那边的马尔穆沙（Marmusha）区之间构筑了20多个小堡垒，堡垒建在海角上，这样他们就可以监视乡村。
尽管如此，他们不能保证自己的安全，尤其是傍晚，所以，尽管作为商贸协定的梅兹拉格（mezrag）制度本该依法取缔，但事实上运行如初。
一天夜晚，当科恩（他能讲一口流利的柏柏尔语）来到马尔穆沙那边的时候，另有两个和邻近一个部落做买卖的犹太商人路过这里，向他购买一些货物。
来自另外一个部落的柏柏尔人企图强行冲入科恩的住地，他就用来福枪朝天开枪（按照过去的规矩犹太人是不许带枪的；但时值乱世，他们许多人还是带上了枪）。
这惊动了法国人，强盗们逃掉了。
但是，第二天夜里强盗们又来了，其中一个男扮女装，敲门扣户，嘴里还编了一套故事。
科恩觉得蹊跷，不想让“她”进来；但其他犹太人说：
“哎，没关系，不过是个女人罢了。
”他们就这样开了门，强盗们一拥而入，把来访的那两位犹太人杀了，科恩则设法在隔壁房间躲起来。
他听见强盗们计划先把店里的货物搬出来，然后放火活活烧死他。
他于是打开门，疯狂地挥舞着一根大棒，设法从一个窗户逃脱。
他逃到要塞，包扎了伤口，就向一位杜马丁上尉的地方指挥官投诉，说他想要索取他的“阿尔”——其价值相当于被盗商品价值的四五倍。
那些强盗来自尚属未臣服法国当局的部落，而且还公开反抗。
他希望批准他和他的梅兹拉格伙伴即那位马尔穆沙部落的酋长，前往收取依传统规矩由他负责收取并付给他的赔款。
杜马丁上尉不能正式批准他这样做，这是因为法国禁止街角这种梅兹拉格关系。
但他还是口头上批准了他，说“你如果被杀，那是自找的。
”
于是，那位酋长和这位犹太人带着几个马尔穆沙部落武装人员，走了10或15公里，来到叛乱地区，哪里当然没有法国人。
他们悄悄摸了进去，抓获盗贼部落的羊倌，偷走了羊群。
对方部落很快骑马追来，手持来福枪，准备进攻。
但是，当他们认出这些“盗羊贼”是谁的时候，就想息事宁人，说：
“好吧，让我们谈谈。
”他们无法否认发生的事情——他们的一些人抢劫了科恩，杀了那两个来访者——他们不准备因为和入侵者发生争执而造成和马尔穆沙部落结下世仇。
于是，这两伙人就在那片平地上，在几千只的绵羊的包围中，谈了又谈，最后决定对方付出500只羊来赔偿损失。
然后，这两伙柏柏尔人武状骑着马在平地两端相对椅子排开，羊群被感到他们之间，科恩身穿黑色长袍，头戴无檐筒帽，脚穿舌盖便鞋，只身进入羊群，以最快的速度逐个挑选出最好的羊，作为对自己损失的赔偿。
就这样，科恩得到了属于他的绵羊，把它们赶回马尔穆沙。
在上面堡垒的法国人老远就听到了他们回来的声音（科恩兴高采烈地回忆着那个场景），问道：
“见鬼，这是什么？
”科恩回答说：
“那会死我的‘阿尔’。
”法国人不能相信他真的做了他说做了的事，指控他是造反的柏柏人的间谍，把他投入监狱，没收了他的羊。
在镇上，他的家眷由于长时间没有他的音讯，以为他已经死去。
可是，不久法国人放他回家，但没了羊。
他于是上城里找管辖这一地区的法国上校抗议。
但那位上校却说：
“我无能为力。
这不是我的责任。
”
这段未作说明、没有提供任何背景【6】的引文，就像任何以同样方式表达的引文一样，很好地表明了即便是最基本的那种民族志描述的分量究竟有多大——它是何等非同一般地“浓”。
在精致完美的包括在这个文集在内的人类学作品中，这个事实（实际上，我们所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建）被掩盖起来，因为在事情本身直接得到仔细观察之前，我们需要用来理解一个特殊事件、礼仪、习俗、观念或其他什么的东西，大都已逐渐成为背景知识（即便披露这出小剧发生在1912年摩洛哥的中部高地——1968年在此重新讲述——也涉及确定我们对它理解的程度）。
这里没有什么特别错的地方，而且它无论如何也是不可避免的。
但它确实导致在相当大的程度上超越事实，把人类学研究看成观察行为而不是阐释行为。
在这项事业的底层的真正的基础（如果说有任何这种基础的话）上，我们已经在进行阐释：
而且更糟的是，我们正在对阐释进行阐释。
我们在对眨眼示意之眨眼示意加以眨眼示意（winksuponwinksuponwinks）。
所以，分析工作就是理清意义的结构——即赖尔所称的既定的编码：
这是一个一些误导的说法，因为它使这项事业看起来很像解码员的工作，而它本应更像文学批评——并确定这些意义结构的社会基础和含义。
在我们这里的文本中，这种清理工作应当始于在这种情形下的三种不同阐释成分框架，即犹太人的、柏柏尔人的和法国人的框架，进而表明在当时当地他们的共同在场如何（为什么）造成一种系统化的误解使传统形式变成社会闹剧的局面。
导致科恩以及对他而言整个他在其中运作的社会和经济关系古代形式失败的，是语言混乱。
我将随后回到这个过于浓缩的箴言和这个文本本身的细节上来。
现在的论点仅在于，民族志是深描。
民族志学者事实上所面临的是——除非当他从事更加习惯成自然的资料收集（无疑他必须这么做）时——大量复杂的概念结构，其中许多相互迭压，纠缠在一起，它们既奇怪、不规则、又不明确；他首先必须努力设法把握它们，然后加以表述。
在他进行活动的最最基层的密林田野工作层面上，这是真实情况：
访问调查合作人、观察仪礼活动、推导亲族称谓、追溯财产继承的家系、统计家庭人口数字……记他的日志。
从事民族志就像解读（在“构建有关……的阐释的意义”上）一份手稿——陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和带偏见的评语，但它并非用习惯上的表音字符写成，而是用行为模式的例子临时写成的。
三
文化既然是表演的文件（acteddocument），那它就像谐摹的眨眼示意或模拟抢劫羊群一样，具有公共的性质。
虽说文化是观念性的，但它并不是存在于人的头脑中；虽然它是非物质性的，但也并非是超自然的存在。
在人类学界因不可能休止而进行的无休止的关于文化史“主观的”还是“客观的”争论，以及伴随的知识分子之间的互相人身攻击（“唯心主义者！
”——“唯物主义者！
”；“心灵主义者！
”——“行为主义者！
”；“印象主义者！
”——“实证主义者！
”），完全是误入歧途。
一旦我们将人类行为看成符号行为（大多数情况下，确实存在真正的抽动眼皮）——它就像言语中的发音、绘画中的颜料、文字的线条、音乐的声音一样，是具有重要意义的行动——关于文化是模式化的行为，还是一种心灵的或两者混合的问题，也就失去了意义。
针对谐摹眨眼示意或模拟抢劫羊群，我们所要问的，不是它们的本体论地位如何。
这就像一方面是岩石，另一方面是梦幻一样——它们是这个世界上的事物。
我们要问的是它们的含义是什么，是嘲笑还是挑战；是讽刺还是愤怒；是献媚还是自豪。
环境会通过它们的发生并借助它们的作用来告诉我们它们是什么。
这也许看上去是个不言自喻的真理，但人们有许多办法来掩盖它。
一种是把文化想象成具有自己的力量和目的的自足“超有机体”现实，即把它物体化。
另一种则是声称，它存在于我们事实上看到的发生在某个可识别社群里的行为事件的非理性模式中，即简化它。
尽管这两种混乱依然存在，俄日且无疑将永远伴随我们，但是，造成当代人类学理论混乱的主要根源，来自为了对抗前两种理论而发展起来的，眼下非常流行的一种观念——即用它的主要支持者瓦尔德·古迪纳夫（WardGoodenough）的话说，“文化（存在于）人们的头脑和心灵中。
”
分别成为族群科学、成分分析或者认知人类学（名称多变反映了极大的不确定性）的这一思想流派认为，文化是由个人或个人群体用来指导自己行为的心理结构构成的。
再用古迪纳夫的话说（这次是出自一段被整个运动引用来说明问题的最权威性章节），“一个社会的文化，是由一个人为了按照该社会成员所认可的规矩行事而必须知道和信仰的东西。
”接着，从这个关于什么是文化的观点，又引申出同样自信的关于什么是描写文化的观点——写出系统规则作为民族志的规则体系，如果照此去做，就能够在本土人那里运行并得到认可（物质外观除外）。
就是这样，极端的主观主义和极端的形式主义便结合在一起，造成预料之中的后果：
一场争论爆发了——这些特定的分析（它们以分类、范例、表格、树形图以及其他精巧设计的形式出现）是否反映本土人的“真实”思维？
它们是否仅仅是逻辑上相等但本质上相异的对于他们思维的巧妙模仿？
初看上去，这种研究方法与我们这里所说的研究方法似乎很相近，有混为一谈的可能，因此有必要明确说明它们之间的差异。
先把前面的眨眼示意和模仿抢劫羊群的例子暂时搁置起来，如果我们以一曲贝多芬的四重奏为例，作为虽无可否认地特殊但对我们来说很能说明问题的文化标本，我认为没有人把它和它的乐谱混为一谈；把用来演奏它的技艺和知识与演奏者和听众对它的理解，混为一谈；也没有人（顺便提请注意）把简化论者和物化论者（reifiers）对它的理解，与对它的特定演奏，或与某种超越物质存在的神秘存在，混为一谈。
此处，“没有人”这种说法也许过于绝对，因为总有执迷不悟的人存在。
但是，大多数人在三思之后都会同意这样一个论点：
贝多芬四重奏是在时间上展开的声音结构，是协调的模式化声音序列——一句话，就是音乐——而不是任何人对任何事物的知识或信仰，包括演奏技艺。
演奏小提琴需要具有某种习惯、技术、知识和才能，有演奏的心情，并且（就像过去开玩笑说的那样）要有一把小提琴。
但是，拉小提琴，它既不是习惯、技术、知识，也不是心情、不是（“物质文化”观念的信奉者显然会认为的）小提琴。
在摩洛哥，为了达成贸易协定，你必须按照某些方式做某些事情（包括嘴里一边念着阿拉伯语的古兰经，一边在本部落聚集起来的无残疾成年男子面前割断羊羔的喉咙），必须具有某些心理特征（包括对遥远事物的渴望）。
但是，贸易协定既不是割喉咙，也不是渴望（尽管它们也很真实），就像我们的马尔穆沙酋长的7位亲人发现的那样：
他们早些时候因为从科恩那里偷了一张长着疥癣、基本上一钱不值的羊皮，而被他判处死刑。
文化是公共的，意义是公共的。
如果你不知道什么是眨眼示意，或不知道如何抽动你的眼皮，你就不能眨眼示意（或谐摹眨眼示意）；你如果不知道什么是盗羊或怎样实施偷羊，你就不会抢劫羊群（或模拟抢劫羊群）。
但是，从这些真实情况出发，得出结论说知道如何眨眼示意就是眨眼示意，知道如何偷羊就是抢劫羊群，那就表现了如同把浅描混同于深描、把眨眼示意混同于抽动眼皮或把抢劫羊群混同于将长毛的动物从牧场赶出来一样的极度混乱。
认知主义的谬误——（让我们引用这个流派的另一位代言人斯蒂芬·泰勒（StephenTyler）的话来说）文化是由“可以（他的意识是说应当）用类似于数学或逻辑的形式方法加以分析的心理现象”构成的——其实际应用和它所误导性地加以修正的行为主义和唯心主义的谬误一样造成毁灭性的后果。
也许由于它的错误更加复杂，它的曲解更加微妙，所以它的危害就更大。
对意义私有理论的普遍化的批判，自从早期的胡塞尔和后期的维特根斯坦，已经成为现代思想的如此重要的一部分，这里无需赘述。
我们有义务让有关它的信息传到人类学界；尤其要明确指出，说文化史由人们用来进行诸如传递密谋信息并把它们联系起来或感知侮辱并予以回应之类活动的社会公认的意义结构构成的，等于说它和密教、遗传学、动词的进行时形式，葡萄酒的分类、普通法或“有限灾祸”（如同韦斯特马克[EdwardWestemarck]对科恩据以要求赔偿损失的“阿尔”概念的定义）一样，都是一种心理现象，是某人特定的心智、人格、认知结构或其他等等。
在像摩洛哥这样的地方，使我们这些自幼以另外一种方式眨眼示意或以另外一种方式放羊的人不能理解人们在做什么的主要原因，并不在于不知道认知过程是什么，而在于对他们进行符号活动的想象宇宙缺乏了解。
如同不能将它们成为心理现象一样，这里有必要特别说明的是，文化也不能说是心理信箱，某个人的心理特征、人性以及认识结构等。
既然我们已经提到过维特根斯坦，不妨引用他的一段话：
我们……提到某些人，说他们的为人于我们十分透明。
但是，对于这种评论来说中药的是，一个人对于另一个可以完全神秘莫测。
当我们来到一个传统完全陌生的陌生国家时，我们就对此有体会；更有甚者，即便我们掌握了这个国家的语言，也仍然如此。
我们不理解这个民族（而且，并不是不知道他们之间所交谈的内容）。
我们不能适应他们。
【7】
四
使我们适应新的环境，这是一项只能略有所成的让人丧失信心的工作，是作为个人经验的民族志研究内容；努力地系统阐述人们总是过分地想象已经找到的那个基础，是作为一种科学努力的人类学著述内容。
我们或至少我本人，既不追求将自己转变成当地人（反正是个妥协的词），也不追求模仿他们。
似乎只有浪漫主义者和间谍才会追求那样做。
我们在追求（根据该词扩展的意义，它所包含的远比空谈要多）与他们交谈，这不只是个与陌生人交谈的问题，而是一项比通常认为的要复杂得多的工作。
斯坦利·卡维尔（StanleyCavell）说过这样一段话：
“如果替他人说话似乎是个神秘的过程，那也许是因为对他人说话似乎还不够神秘。
”
以这样的观点看问题，人类学的目的在于扩大人类话语的空间。
这当然不是唯一目的——教育、消遣、实用的咨询、道德的提高以及再人类行为中发现自然秩序，这些是其他目的。
人类学也不是唯一追求这个目的的学科。
不过，一种文化的符号学观念（semioticconceptofculture）尤其适合这个目的。
作为可解释性符号（signs，我将忽略地方用法，称之为符号[symbols]）的交融体系，文化不是一种力量，不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因；它是一种这些社会现象可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。
众所周知，人类学对（相对于我们的）异国情调的专注——柏柏尔骑手、犹太商贩、法国的军队——本质上是用来派遣由于亲近而产生的乏味感的方式；这种亲近使我们对自己互相感知和沟通能力的神秘性熟视无睹。
通过在具有陌生形态的地方观察日常生活所揭示的，并不是人们常说的那种人类行为的任意性（在摩洛哥，把盗羊视为无耻行为没有什么特殊的任意性），而是人类学行为因赋予它意义的生活模式不同，而具有不同意义的程度。
理解一个民族的文化，既揭示他们的通常性，又不淡化他们的特殊性（我越设法了解摩洛哥人的所作所为，他们就越显得有逻辑性，越显得奇特）。
这使他们变得可以理解：
将他们置于他们自身的日常状态之中，使他们不再晦涩难解。
正是这种通常过分随意地成为“从角色观点看问题”，过分书生气地称为“理解方法”，或过分专业地称为“主位分析”（emicanalysis）【8】的策略，常常让人以为人类学是一种对他人心思的遥测，或是一种食人岛幻想，因而对某位急于超越先哲故我的来者而言，必须对此倍加小心。
为了理解什么是人类学阐释以及在何种程度上是阐释，没有什么比准确理解“我们对于其他民族符号体系的系统阐述必须以行动者为取向”这句话意味和不意味着什么更重要了。
【9】
这就意味着，有关柏柏尔人文化、犹太人文化和法国人文化的描述，必须依照我们想象的柏柏尔人、犹太人和法国人对他们自己生活经验的构建，以及他们用来明确说明其经历的方案。
这种策略要否认的是，这种描述本身就是柏柏尔人、犹太人或法国人——即它们表面描述的是事实的一部分；它们是人类学的描述——即科学分析的发展体系的一部分。
描述必须依照特定一类人对
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