孔子的境界哲学.docx

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孔子的境界哲学

孔子的境界哲學

摘要：

本文將主要探討境界哲學作為中國哲學的基本哲學問題的工作方式，文中將藉由孔子哲學的探討而建立一個由境界哲學所架構的哲學詮釋模型，企圖將境界哲學的工作方式在孔子哲學的詮釋中建立一次工作的經驗，從而使得境界哲學的詮釋進路得以逐步開展在中國哲學各家哲學體系的詮釋使用之中。

文中將討論孔子哲學的仁與禮這兩組核心觀念在孔子思想中的義理定位，其次將探討孔子的君子人格的境界哲學觀，最後將由孔子的境界哲學的詮釋進路推演出孔子哲思在本體論與宇宙論中應有的義理型態，從而探討儒家哲學的形上學的根本型態定位，並由此見出儒釋道哲學型態同異之別的初步架構。

前言：

對於孔子思想的研究，從當代中國哲學研究的角度上來看，它有一個兩面性格，首先，它一方面呈顯出儒家哲學根本義理的創立者形象，故而極為重要，另方面又因孔子思想性作品中哲理論證的性格不足，故而難以體系化地論述。

本文即將嘗試從當代中國哲學方法論中找出一條研究進路，使得孔子哲學中義涵豐富的原創性儒學觀點，亦得以在一個有體系有架構的哲學論證中被言說與檢證，基於此，本論文即將採取一個「境界哲學」的詮釋進路來討論它。

一、境界哲學的詮釋進路之方法論義涵

我們所謂的「境界哲學」，是一個「基本哲學問題」，指涉的是中國哲學方法論中與「功夫哲學」併合出現的一個哲學研究的進路，並不是指謂作為形上學觀點的一種型態。

「境界哲學」作為一個「基本哲學問題研究法」的研究關懷下的基本哲學問題，它所展現的義理向度是一個完整的中國哲學體系中的理想人格之全幅圖像，即是一個完美人格形象的展現。

以儒學義理間架而言，即是一個對於儒家君子、賢者、聖人的生命實質的問題探討，相併合於這樣的探討的「功夫哲學」，即是著眼於如何達到此一理想完美人格的修養歷程之問題探討，然而對中國哲學的研究，當我們從實踐的進路而言時，我們的關注固然是功夫理論與境界哲學的義理向度，但當我們從思辨性的體系建構角度言時，我們要關切的就是本體論與宇宙論的基本哲學問題了。

本文的進行將在一個比較寬鬆的格局下，仍使用形上學與世界觀的名義。

面對從實踐進路上來講的功夫理論與境界哲學，它所關切的都是主體的活動，而「形上學」則是這一個生命實感在客觀理序上的一個依據，一個提出普遍原理的永恆保證，著眼於建立普遍原理的理論探討，而其「世界觀」則是那個生命實感全幅展現時之生存範域，著眼於存在界的客觀基礎的知識建立的問題探討。

以上所謂的境界哲學、功夫哲學、形上學與世界觀的名義使用，基本上即是我們所謂的基本哲學問題的研究進路對應於中國哲學詮釋體系的方法論根據，這其中各個基本哲學問題之間的互動關係本身就是一個哲學問題，本身就是一個當代中國哲學的方法論的問題，對於這個問題，本文中已經基本預設了一個方法論的觀點。

我們認為從理論體系的完整化而言，這四組基本哲學問題，都是中國儒釋道哲學成熟化後的必要性基設建構，缺一不可，完整的體系必須是四個面向彼此的關照統攝、牽引互動的搭載結晶，這是本文進行前的基本觀點。

也就因為如此，我們認為孔子的儒學型態的原創性理論活動只是開展了其後繼者在系統性再建構的起步，這個起步主要由境界哲學入手，其實已預設了必然發展的功夫論、形上學與世界觀的問題意識。

牟宗三先生以中國哲學中的道家哲學是一種境界形態的形上學，此即意謂著境界形態是形上學的兩種形態中的一種，另外還有的是實有型態的形上學，即整個西方哲學及中國儒家哲學者是。

我們以為這是一個基本哲學問題意識的思路安置的問題，在我們的中國哲學方法論的研究觀點中，作為形上學形態的考量而言，我們根本認為整個中國哲學都是境界型態的形上學。

中國儒釋道三家哲學的根源性智慧都是創立者的個別特殊人格之理想化的結果，都是他們的主觀境界的理性化、客觀化、體系化的產物，這是因為中國哲學基本上就是直指人生的人生哲學型態，體系中涉及客觀實體描寫的哲學語言都已經在觀念的發生上先在地立基於主觀的體證，也就在這個意義上，儒釋道哲學全體都是境界哲學的形上學形態，在牟先生的語言使用中，稱之為實踐的存有論或實踐的形而上學，但是在我們的方法論觀念中的語言使用而言，境界哲學的主要義涵並不是與客觀實有的形上體系對比而生的，它是中國哲學體系的整體共通形象。

因此我們在把握這個要點的同時，便提出境界哲學這個基本哲學問題，一方面指出中國哲學的特質是一個真實人格的境界展現後的理性建構，一方面在哲學語言的理性觀念之舖陳中要論究境界語言的方法論特質。

而孔子的思想性作品中的哲理表達，正是具備這種境界語言的方法論特質。

我們將孔子的思想放在一個境界哲學的言說進路中來詮釋，這就表示，作為一個哲學作品的對象，我們認為孔子哲學的根本性格是一個境界哲學的表達。

他的哲學作品中的觀念活動是一個特定人格型態的境界展現，也就是說，孔子思想作品中的觀念活動並不是在進行形上觀念的理論建構或世界觀知識的引介，而是還原到一個中國哲學理性活動的原初關懷，即是一個理想的生命人格的追求，亦即一個儒者的生命理想的本質性規定即在現實活動中的一切生活實相之展現。

孔子直接以其生命的自證而展現此點，於是一個理想的儒者形象便隨著他的思想性作品而開展出來，這也就是儒學的理想人格圖象的明確建構。

也就是說，儒家哲學體系性思維的創構，在孔子這位創立者手中時是以一幅儒者境界的展示為表達的方式，於是我們也就讓這個展現得在哲學研究的方法進程中更加暴露，直接以境界哲學的關懷來面對他的義理流衍，以作為相應的研究進路。

那麼接下來的一個問題是，孔子思想中所確定建立的那個社會理想，及所彰顯的那個理想的人生境界，當它作為一個哲學體系的思辨性研究對象的時候，它所預含的一個世界觀及形上學的命題原則何在。

這一個理論活動的理性探討，在中國哲學史上其實已真實地進行於中國儒學史的發展中了，一部儒學哲學史就是在理論建構的方向上對孔子思想的不斷地詮釋的理性活動的歷程，至今顯現出了《中庸》、《易傳》的建構，兩漢的今古文之爭，韓愈張載的儒佛之爭，兩宋的朱陸之爭，明代的心、氣、理之爭，當代牟宗三先生與勞思光先生的形上學詮釋架構之別等等。

我們當然並不需要進行哲學史的解讀以便認識孔子，因為對於孔子哲學的任何認識與理解的活動都已基於其所使用的認識方法，亦即其研究方法，即其哲學方法論。

因此以這些爭辯的視野來解讀孔子的世界觀與形上學，不如重新確立我們真正需要的方法論系統，從而抉擇出詮解孔子的理論屬性。

從形上學、世界觀的基本哲學問題的研究角度來看，孔子思想性作品中對此之論述是極為缺乏的，事實上從形上學世界觀作為哲學研究的基本問題時，牟宗三先生甚至說孔子不是哲學家，這也就是我們定位孔子哲學為境界哲學的理由，亦即孔子思想性作品的論述性格是生活規約的直接指點，是在境界實相中的直接展現，是以自己親證所得的生命情調作為論述的內函，他自己就是他所描述的生活理想的實踐者、見證人，他自己就必須是他的理想人格的實現，這樣才有開創一整個學派風格的前提，這也就是人生哲學本位的中國儒釋道哲學體系建構的必然性格，而孔子就正是這種哲學活動的開創者，所以他是儒家人生理想的宣佈者，他的思想性工作目標是生活原理的揭露，他是創立者哲學家而不是詮構者哲學家，他是教條的頒佈者、信念的提供者、生命的實踐者，而不是論證其說的哲理建構者，他是第一序的型態確立者，不是第二序的理論推演者。

他當然可以同時扮演第二序的理論推演者的角色，只是在歷史的實況中，他並未以形上學、世界觀的哲學理論建構者的方式來活動，而是以理想儒者的應然規約的佈達者的方式在活動。

當然歷史上成為儒學理論建構者的儒者，也並非就不能扮演儒家生活規約的頒佈者的角色，事實上這兩種角色是完全可以並存的，也就因為這樣，我們對於中國哲學家的作品解讀便應多關照於境界哲學的研究及言說之進路，因為這也正是中國哲學家的重要工作進程，哲學史上的《論語》是一例，《六祖壇經》是另一例，基督教的《聖經》及佛教的佛經都是此類作品。

這也就表示，作為系統性理論建構的孔子本人，他的哲學思維必須只能定位在境界哲學的思想建構，但作為儒學創立者的孔子，他的境界哲學思維可以被後學者以形上學、世界觀的研究進路繼續彰顯發揮與創作，而同時，我們也可以在他的境界哲學的思想性語言中尋繹出一些關鍵性的線索以作為他的形上學、世界觀的義理建構之基礎，這亦將是本文第三節所要探究的問題。

二、孔子論君子的理想人格境界

本節將藉著孔子自己的語言適當地展現孔子所建構的理想人格景象，從境界哲學的研究進路來詮釋孔子思想時，我們要研究的對象即是一個君子的概念，以及另一個比君子概念更加嚴謹的概念，即聖人。

我們發現孔子是有自覺地建立君子人格的理論，亦即孔子不斷地在《論語》的作品中表述君子之道為何，這也就顯示這個關於君子行誼準則的觀念活動正就是孔子境界哲學的言說主題。

究其實言，境界哲學原本就是去展現一個理想完美人格的理論活動，並且因此旁及它所預設的其他觀點，不論是社會政治哲學或是形上學、世界觀，此外的一個特徵是，描寫境界的語言多數是同時在描寫功夫的語言，這也是中國哲學的理性活動的通式。

從孔子對「君子」概念的描寫中，我們理解到一個「君子」是一個有志於學仁並且能夠守禮的「士」，當其發揮了在一整個時代中的典範者之歷史性角色時，他可以稱為「聖人」，因此這個「聖人」的概念是儒者效學的最高境界，也是孔子自謙做不到的一個境界。

如其言：

　子曰：

「若聖與仁，則吾豈敢！

抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。

」（述而）

孔子論聖人的境界高於君子的語言如下：

　子曰：

聖人，吾不得而見之矣！

得見君子者，斯可矣。

子曰：

善人，吾不得而見之矣！

得見有恆者，斯可矣。

亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣！

（述而）

孔子稱讚聖人是已經達到時代性歷史功績的境界之語言如下：

　子貢曰：

如有博施於民，而能濟眾，何如？

可謂仁乎？

子曰：

何事於仁，必也聖　乎？

堯舜其猶病諸！

夫仁者：

己欲立而立人，己欲達而達人；能近取譬，可謂仁之方也已。

（雍也）

聖人是最高的理想儒者的人格境界，但是聖人的境界難以達致，不過人們還是必須努力做個理想的人，這就是君子的概念，所以孔子整個的境界哲學就主要都集中在君子人格的建構中。

孔子對君子的言說所彰顯的理想人格，我們在《論語》書中可以找到太多的文句，然而，《論語》整部書也都可以視為是在論說君子的諸種問題面向，並非只有直接使用君子一語時的文句才是對君子的討論，只是孔子論於君子的語句已十分充足，所以不再多引。

以下讓我們先對論語中論及君子的語句做一鳥瞰：

　子曰：

「君子，不重則不威，學則不固；主忠信；無友不如己者；過，則勿憚　改。

」（學而）

子曰：

「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也　已。

」（學而）

子曰：

「君子不器。

」（為政）

子貢問君子，子曰：

「先行其言而後從之。

」（為政）

子曰：

「君子周而不比；小人比而不周。

」（為政）

子曰：

「君子無所爭，必也射乎！

揖讓而升，下而飲：

其爭也君子。

」（八佾）

子曰：

「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。

」（里仁）

子曰：

「君子喻於義，小人喻於利。

」（里仁）

子曰：

「君子欲訥於言而敏於行。

」（里仁）

子曰：

「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！

」（雍也）

司馬牛問「君子」。

子曰：

「君子不憂不懼。

」曰：

「不憂不懼，斯謂之君子矣夫？

」子曰：

「內省不疚，夫何憂何懼！

」（顏淵）

子曰：

「君子和而不同；小人同而不和。

」（子路）

子曰：

「君子易事而難說也。

說之不以道，不說也；及其使人也，器之。

小人難事　而易說也。

說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。

」（子路）

子曰：

「君子泰而不驕；小人驕而不泰。

」（子路）

子曰：

「君子而不仁者有矣夫！

未有小人而仁者也！

」（憲問）

子曰：

「君子上達，小人下達。

」（憲問）

孔子曰：

「不知命，無以為君子也。

不知禮，無以立也。

不知言，無以知人　也。

」（堯曰）

子曰：

「君子恥其言而過其行。

」（憲問）

子曰：

「君子道者三，我無能焉：

仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。

」子貢曰：

　「夫子自道也！

」（憲問）

子路問君子。

子曰：

「脩己以敬。

」曰：

「如斯而已乎？

」曰：

「脩己以安人。

」　曰：

「如斯而已乎？

」曰：

「脩己以安百姓。

脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！

」　（憲問）

子曰：

「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。

君子哉！

」”（衛靈　公）

子曰：

「君子病無能焉，不病人之不己知。

」（衛靈公）

子曰：

「君子疾沒世而名不稱焉。

」（衛靈公）

子曰：

「君子求諸己，小人求諸人。

」（衛靈公）

子曰：

「君子矜而不爭，群而不黨。

」（衛靈公）

子曰：

「君子謀道不謀食。

耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。

君子憂道不憂　貧。

」（衛靈公）

子曰：

「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。

」（衛靈　公）

子曰：

「君子貞而不諒。

」（衛靈公）

孔子曰：

「侍於君子有三愆：

言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未　見顏色而言，謂之瞽。

」（季氏）

孔子曰：

「君子有三戒：

少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒　之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。

」（季氏）

孔子曰：

「君子有三畏：

畏天命，畏大人，畏聖人之言。

小人不知天命而不畏也，　狎大人，侮聖人之言。

」（季氏）

孔子曰：

「君子有九思：

視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑　思問，忿思難，見得思義。

」（季氏）

子路曰：

「君子尚勇乎﹖」子曰：

「君子義以為上。

君子有勇而無義為亂，小人有　勇而無義為盜。

」（陽貨）

孔子理想儒者境界的彰顯，是一個在生活中的豐富情景，因而所有的情境都是境界的實況。

它不會是一個固定的抽象模式，因此在表述上就不是以建構一個嚴密的架構體系來進行的方式，我們必須要藉著一個一個的生活觀念來一次一次地烘托那種在內在感通中的情景，這才是境界彰顯的理性活動的表達方式，否則我們的理性活動就是有體系性建構的本體論或宇宙論、人性論等的觀念活動了，而這樣的觀念活動正好不是孔子自身的表述型態。

孔子的弟子也說形上學、世界觀的問題孔子是很少談到的，很少談到的意思並不是孔子從來不提，而是並不對之進行系統性、體系性一致化的哲理建構。

由以上孔子論於君子的文句中，我們可以見到孔子心目中的理想人格充滿了對自己的要求、對朋友的寬厚，對社會的責任，對國家的忠誠等諸種理想的品格，他便將這個理想的君子境界在時代的現實中推衍到一切相關的生活領域中，而呈顯出理想與現實落差的張力，但卻仍然永遠有著自我貞定的現實控制力。

為什麼君子的理想人格要以這樣的型態來顯現呢？

這就回到了孔子理想人格的義理根據的探討了，同樣地，這一個層面的義理探討，在於孔子本人的思想語言中仍然不是一個形上學、世界觀的思考進路，而毋寧是一個社會政治哲學的考量，只不過從義理的推演上，這個作為君子境界的社會政治哲學之義理基設，它是可以推演出一套形上學、世界觀的基本哲學命題的。

這個屬於社會政治哲學的核心觀念，也是主導君子境界的基設觀念，即是仁與禮這兩個概念。

三、孔子境界哲學的義理基設──仁與禮

對於孔子的君子境界的彰顯，我們要把握兩個核心概念來呈顯它，一仁、二禮。

當然我們也可以有其它的重點，例如忠、恕、義、學、孝等，但是作為境界內涵的義理根據則需嚴格地取捨其在義理上的核心概念，仁即是這個概念的核心，禮則與仁概念併合出現，並且一再地為孔子所強調，至於其它的概念則都必然地含攝於仁與禮之內，這也是系統性理論的特色，理論思維只要是有系統性的，就必然會有核心概念，這也顯示了思維的一致性邏輯性的水平。

就仁與禮而言，「仁」是那個最高度抽象且具觀念含攝性的概念，這當然是從哲學詮釋的角度所說的，如果從社會政治哲學的角度來看的話，孔子的「禮」觀念顯然更具現實的作用力，而代表孔子政治思想的《春秋》一書就應當扮演更重要的作品功能，而不是《論語》，《論語》是孔子生活中所發表的含攝各方面問題的重要觀點，也是我們在認識孔子人格境界的最佳材料，幾乎可以說孔子即是以一個仁的感通的主體判斷在對應著他的時代性生活問題的哲人。

然而仁的真相仍有待孔子在義理上為它定位，而孔子定位仁概念義涵的進行是在於生活實景中的當下處理的，所以我們也就要從孔子的生活實景中去領會他的創作，只有當我們在人格的修養上達到了同樣的境界的時候，我們才可能自作決斷發表同樣準確的人生哲理，此時當然我們也成為了一個典範的建構者與境界的展現者。

這也就使得仁概念具備了境界語言的特質，即仁的實義是作用在境界中的彰顯。

１、仁是主體的能力及君子的境界

仁是一種主體的能力，一種內在的判準發生在一個覺醒的自我心靈中，一種自我提起即全體提起不假外求的主體實踐能動力。

如：

「子曰：

唯仁者，能好人，能惡人。

」＜里仁＞又說：

「我欲仁，斯仁至矣。

」＜述而＞，即是此義。

孔子重仁，仁是孔子思想中一切為人境界中最後的判準，亦可謂仁即其體系性思維中的最高概念範疇，作為君子的一切行為最終都在主體胸懷的仁德感通上確定其方向義涵，所以仁是作用在君子境界上的真正主宰力量，可謂仁的感通是更根本的義涵。

也因此，君子人格乃以仁的實現為其境界的達成，所以仁也是君子人格的理想境界語。

仁是具體在現實世界中由內而外彰顯出理想儒者社會政治情懷的整體風貌，既要有內心修養的境界又要有社會實踐的事功，仁的完整義涵即為孔子理想的全體實現，亦即儒者理想的境界呈顯。

所以孔子

在任何的時候論證仁概念的義涵要求都極嚴謹，孔子從不輕許弟子為仁，唯有在內心修養與社會事功同臻極境的時候才會嘉許其人有仁德境界，孔子對管仲的稱讚即為此義。

子路曰：

「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。

曰未仁乎？

」子曰：

「桓公九合　諸侯，不以兵車，管仲之力也。

如其仁！

如其仁！

」（憲問）

子貢曰：

管仲非仁者與？

桓公殺公子糾，不能死，又相之。

」子曰：

「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜；微管仲，吾其披髮左衽矣！

豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！

」（憲問）

由上可知，仁是在具體展現中的境界葆荏，而不是特定禮制的教條化規約，仁是絕不受由它自身外化的禮制條目的制約，所以當管仲以具有現實性歷史功績在整個時代中照拂了人民百姓之時，孔子便給予管仲「如其仁」的高度評價，此即顯示，藉由禮制落實的仁的境界之極致地發揮之後，其實是一個實際社會政治效用的結果，當這個理想的社會政治出現之時，才更是這個理想的仁境界的具體而又光輝的落實。

２、孝是仁境界的蘊藏機制

仁的境界義涵是在範圍上包含生活世界的全體對象的。

它的一個微縮性涵幅展現範域即是家庭，而「孝」即是家庭生活理想面的主導性原理。

《論語》＜為政篇＞中有孟懿子問孝

、有孟武柏問孝、有子由問孝、有子夏問孝，最終義涵即如有子之言：

「有子曰：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！

不好犯上，而好作亂者，未之有也！

君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本歟！

」（學而）

由上可知，對於一個理想的君子而言，當他的日常生活範域由家庭向社會邦國的一脈推展中，這些生活範域實是無一不為仁與禮的實踐場所，而家庭則因其為人類生命孕育的母地及一切人倫善行的發端區，故而更是仁境界的培育與實踐的根據地，誠哉有子之言：

「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本歟！

」然而即便是如此具體明確的孝親觀念，當它在現實中的展現的時候，孔子還是要求以禮來規範孝，即如孔子回答孟懿子問孝之言：

孟懿子問孝，子曰：

無違。

樊遲御，子告之曰：

孟孫問孝於我，我對曰：

無違。

樊遲曰：

何謂也？

子曰：

生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。

（為政）

孝親是特殊原理，相當的時候，孝親原理超越一般的義行，即孔子言於「父為子隱，子為父隱」及「事父母幾諫，見志不從，又敬不違」兩段文中，顯見孝親是仁德的感通中的更內在真實情感的活動，然而即便如此，在孝親情感的一般表達中，禮的適宜的表現還是孝的表達根據，孝的表達仍需透過禮的節制來顯現那個更內在的真實感通，孝以禮來表達，表達由禮來決定，禮在行為模式上將彰顯孝的真實義涵，可謂禮的現實規制的角色是在孔子仁德意境世界中絕對是由內至外之貫通性基礎。

３、禮是仁在實踐上的具體化行為準則

孔子對孝的重視顯示了仁的原理的由內而外的一脈相通，當仁放達於整體生存範域而言時，即是禮的落實，禮是一切合理行為的具體化行為準則，是合於忠恕仁義孝等生活原理的行為規範。

孔子自信在彰顯仁義孝親等原理的禮制安排本身確實是君子必須遵守的生活原理，這裏並不出現行為規式與心理意識的兩橛歧路之情事，即仁與禮兩者乃不相違背者，馮友蘭先生以仁與禮為矛盾的概念但最後又統一了起來，即是此義。

《論語》中有言：

顏淵問「仁」。

子曰：

「克己復禮為仁。

一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉！

」顏淵曰：

「請問其目。

」子曰：

「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。

」顏淵曰：

「回雖不敏，請事斯語矣！

」”（顏淵）

這就表示仁與禮的一定程度上的統一，這個統一的主要意義是在於仁是要落實在禮的，也就是說作為實踐的途徑而言，禮就是展現仁德的適當的方式，當然如果這個方式在意義的把握上有不通透的時候，仍是要回到仁的檢別準則本身來，即如有子之言：

　「有子曰：

禮之用，和為貴；先王之道，斯為美；小大由之。

有所不行，知和而和，　不以禮節之，亦不可行也。

」（學而）

禮對仁在實踐上的在先地位是必然的，但在義理根據上仍是禮以仁為本，由仁帶出禮，攝禮回歸仁。

仁與禮能有如此密切的關係，當然涉及更根本的世界觀定位的問題，就孔子的思考而言，禮制教化所對越的世界即是孔子哲理流佈的最真實的世界，在此一天下邦國鄰里家族中的一一行止以及人倫規範，正是人存有者的終極關懷之內外一體主客合一的全幅範域

，而在這現實人生場景中的所有行誼，則都有禮的原理在扮演約制者的角色，所以禮制的落實是仁德胸懷的體現，離此禮制規約一步，即離了仁德胸懷一步即非儒者。

如同佛教徒的戒律與六度觀，不由戒律，悖離六度，又豈可言為佛教徒呢。

當然，禮的決定原則是仁，仁決定了禮，但是仁的行為也因此必須通過禮來行止進退依違觀瞻，如此才可謂之有仁。

由是可知，孔子理想人格的君子概念的境界彰顯，即是一個內在的仁的胸懷與外在的禮的行誼所共構的。

而禮的義理性根源又在於仁，故而仁即成了孔子境界哲學的根本原理，仁概念終將對越出後儒的一切本體論原理。

四、孔子境界哲學的世界觀與形上學推演

仁與禮這兩個概念的進行，作為孔子境界哲學的義理根據，它將接續上整個儒學體系的形上學與世界觀的預設，但論及形上學與世界觀的探討，則需要另外檢查孔子的另一組與世界觀理解有關鍵關係的哲學術語，即其論於鬼神與天概念者是。

首先，「禮」的概念在現實上凸顯了孔子哲理性思維的世界觀關懷之真實對象，其次，「仁」的境界感通又體現出孔子根源心靈的本體論定位，最後，鬼神與天的概念使用才標示出孔子世界觀、形上學的確定範域。

１、對禮的堅持所映照的世界觀範域

我們從孔子對禮的重視，便可認知到禮的行為及其所關涉的生活範域的存在結構對孔子而言是一個必須絕對尊重的對象，它是存在界中的真實實有世界，它是仁義孝學等原理的具體落實區域，它並不是僅僅是孔子哲理關懷下的附隨性的生活結構，它是求仁行道活動的生活面的佈局，它就是仁的外化的存在，所以禮制活動的存在範域，也就成為孔子思想性觀點所論述的真實世界，就是這個現實社會政治所施展出去的家庭社會邦國天下的實在世界，這一個真實世界就將成為中國哲學史上所有儒者的生活行誼及義理建構的最終依據。

這也就預見了儒家世界觀的此世存在型態，亦即以為這個世界是一個實在的價值文明的場所，這一個儒者的實在世界其實就是一個現實生活中的社會政治世界，是一個在世存有者的生活行誼的場域，是孔子周遊列國的天下，也是其後一切儒者所關懷的此世世界。

所以孔子對禮的重視正好導演出他的實存關懷所落實的世界，一個現實的社會生活中所對應的實在世界，這就使得儒學的世界觀首先排除了社會生活實感之外的它在世界。

孔子對禮的堅持所顯現的世界關懷也表現在孔子對國君的真心尊重的態度上，由於孔子對於君王的誠心尊重，顯見君王所代表的現實秩序之理想建構者角色是孔子極為肯定的對象，這當然也就表示孔子對現實秩序的關切是將之儘量視為一個絕對的天地，而不像莊子有蔑視天下的態度者。

「子曰：

篤信好學，守死善道。

危邦不入，亂邦不居。

天下有道則見，無道則隱。

邦有道，貧且賤焉，恥也