第十四讲 禅宗.docx
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第十四讲禅宗
第十四讲 禅宗
14.1禅宗的修行
今天讲禅宗的用功路线，有四种方法。
第一种是忘心忘境，用冯大阿阇黎说话便是：
“即心即境，能所双忘”。
第二种是参话头，第三种为观力线，第四种为观月轮。
这四种方法的关系，参话头和忘心忘境是从去妄，观力线和月轮是显真。
参话头和忘心忘境先去妄，等破了初关，月轮和力线随之显现。
当然，观力线和月轮也有去妄作用。
只是，前两类偏于去妄，后两类强调显真。
14.1.1忘心忘境
现讲第一种忘心忘境方法。
第一个例子是七佛传法偈[1]。
七佛传法偈全是表现的对心境双忘的方法。
毗婆湿佛偈曰：
“身从无相中受生，犹如幻出诸形象，幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
”前两句说身是幻，第三句说心识本来也没有。
身心都是空幻的，本来皆无。
尸弃佛偈曰：
“诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如锯末心如风，幻出无根无实性。
”一致的，第三句标明“身如锯末心如风”，身心均是空幻的性质，通过遮妄来显真。
毗舍浮佛偈曰：
“假借四大以为身，心本无生因境有，尘境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。
”基本是同一意思：
忘心，无心无境，连用词都差不多。
拘留孙佛偈曰：
“见身无时是佛见，了身如幻是佛了，了得身心本性空，斯人与佛何处别？
”全是身心皆忘的精神。
拘那含牟尼佛偈曰：
“佛不见身知是佛，若实有之别无佛，智者能知罪性空，坦然不惧于生死。
”不见身是佛，实有之别无佛。
下一位迦叶佛偈曰：
“一切众生性清静，从本无生无可灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。
”身心是幻。
释迦牟尼佛偈曰：
“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。
”万法皆空的境界。
总之，七佛传法偈，都是从去妄角度，从对妄的观察中遮妄显真。
第二个文献是初祖达摩尊者入道“二入四行”论。
二入指理入和行入；行入又分作四种入。
“依教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所缚，不能显了。
若舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与道冥符，无有分别。
寂然无为名理入也。
”这里达摩祖师既说了去妄，又说了显真，就跟七佛传法偈不同了。
“但为客尘妄想所缚，不能显了”中的客尘就是境，妄想就是心。
因妄心和妄境覆盖，真性不能显了。
“若舍妄归真”，把这些妄心妄境舍去，就能归真。
下边就是归真境界：
“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移”。
特别是凝住壁观，这就是显真境界。
这里既说了去妄又说了显真。
行入就是四种行，最后一种叫“称法行”，称法行就是从体起用，这个就是指的理。
即称性，称真理而行，六祖所谓“一行三昧”，称性直行是也。
第三个文献是三祖僧璨禅师《信心铭·第三》。
三祖信心铭意在指出自性如实空。
如实空就是心境双泯。
其中一段最重要的话是：
“能由境灭，境逐能尘，境由能境，能由境能，欲知两段，元是一空。
一空同两，其含万象。
”“能由境灭，境逐能尘”说的是能所双忘。
后两句“境由能境，能由境能，”这说的是能所双起，即能所要忘则一同忘，起则一同起。
“欲知两段，元是一空”，即能所两段都是同以空为体，“一空同两”即一空中含着能所两段，能所一泯就是空，在空中一显能所，万象就显出来了[2]。
《信心铭》不出此境界。
总之，自性就是如实空，如实空是从能所双忘而来，这种泯的一面。
他既讲了泯的一面，反过来，空里由体起用的境界他也讲了。
体就是空，空里含着能所这两段，一显现万法就出来了，又返回去了。
心境一显，如实空就显现为如实不空的妙有万象了。
第四个例子是永嘉大师《证道歌》。
歌中有两段把忘心忘境说得很明确。
“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。
”心和法是相对的，根和尘是相对的，它们都是对同一个事情的不同说法。
“两种犹如镜上痕”，此镜指的是如实空的自性；心法两种是自性上的灰尘。
就是这些妄心和妄境把如实空的自性给遮盖了，让自性不能显现。
“痕垢尽除光始现”，把这些妄心妄性的灰尘扫掉，自性才能够显现。
“心法双忘性即真”，心和境一块忘掉，自性就是真性，就显现出来了。
下面一段“空拳指上生实解，执指为月枉施功，根尘法中虚捏怪，不见一法即如来，方得名为观自在。
了则业障本来空，未了仍须还宿债。
”前边说的是外道小乘错误的、不了义的修法，说这些人在纸上生实解，认虚为真。
“执指为月枉施功”，法本是用来指出自性之月亮的，结果他们执著在这些法上，不见自性。
“根境法中虚捏怪”，根境这些妄法当中虚捏怪，捏眼睛让它出空花，让眼花了，自己心里还哄自己，就像幻师幻出来了个人来，又把自己给吓坏、吓死了一样。
“不见一法即如来”，如果能根境法双忘，就不见一法了，这就是如来，就是自性。
见到自性就是如来，这样就名为“观自在”[3]。
下面是石头希迁祖师的《参同契》，念一段石头希迁祖师悟道的经历，他是怎么悟道的？
“石头迁祖，因读《肇论》会万物为己之聚，遂悟‘圣人无己，靡所不己’。
复印证于禅宗，而疏《参同契》。
”这是他悟道的因缘，读到《肇论》这句话“会万物为己，其为圣人乎？
”他就悟道了，就知道“圣人无己，无所不己”，把这个跟禅宗一印证，悟到禅宗的真解了，才有刚才的这段话。
通过这段话，我们可以把儒家和禅宗的境界确实是一样的，附带着说一下。
他读到了这句话在《涅磐无名论》的第十七章“夫至人空洞无相，而万物无非我事，汇万物以成己者，其为圣人乎？
”到了这段话的最后，“妙契之至，本乎明依，然则物不异我，我不异物，物我全会，归乎无极，近之复坚，退之复原，岂容终始其间哉？
”就是这种汇万物归于自己一身的境界，在另一个地方也说了，“妙存第七者，妙悟在于极真，极真则有无其观，其观则彼己莫二。
所以天地与我同根，万物与我一体，同我则非复有无，异我则乘于汇通，所以不出不在，而道存乎其间矣，何则乎至人，虚心明道，理无不同，怀六合于胸中，而灵鉴有余，尽万有于方寸而其神常虚。
”最重要的两句“天地与我同根，万物与我一体，”这本来是《庄子》中的一句话，僧肇法师改动了一个词，原文是“天地与我并生，万物与我齐一。
”也是儒家仁者与天地万物为一体的很相似的表述。
这句“怀六合于胸中，而灵鉴有余，尽万有于方寸而其神常虚。
”像镜子一样，整个万有都能照在自己的心镜当中。
从这一点上就可以看出，禅宗跟儒家仁者与万物一体的精神是相似的，跟孟子万物皆备于我的境界也是相似的，也就是说这种忘心忘境，即心即境，也就是说用自己的心把万有全包进来，也就是与万物为一体的境界，是一回事，不要因名词不同而看不到它们实际上是一样的。
第四个文献是黄檗的《传心法要》。
《传心法要》的宗旨可以概括为两句话，就是“即心是佛，无心是道。
”“即心是佛”指的是本源清静心，即真心，自性心；“无心是道”的心指妄心。
他也是从真妄两面立论，从去妄显真、真显妄自无两面谈修行。
《传心法要》说了很多，但大多都不离此宗旨，比如：
“此本源清静心常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所缚。
所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，顾学道人迷自本心，不认韦陀，遂向外求觅起功用行。
依次第证，历劫寻求，永不成道，不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得。
无依无助，无能无所，不动妄念，便证菩提。
即证道时只证本心佛，历劫功用并是虚修。
如力士得珠，只得本珠，不是向外求觅。
”
这里论述真心为妄心所缚之原理后，接着便说要无妄心。
把妄心去掉，真心自显。
这样就不须功用，就证到了本心佛，所谓历劫功用只是虚修，不需要修有为的功用，一悟即至佛地。
[4]
再念一段：
“离一切相即是佛，凡夫取境，道人取心，心境双忘乃是真法。
”这当然说的是去妄了，心境就是妄心妄境。
忘心，忘境，全部忘掉，就显出真性了。
“忘境犹易，忘心是难。
人不敢忘心恐落空，无捞摸处。
不知空本无空，为一真法界尔，此灵觉性，无始来与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾动，未曾静，未曾捐，未曾寂，未曾少，未曾老；无方所，无内外，无数量，无形象，无色像，无音声，不可觅，不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境悟会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅磐性。
性即是心，心即是佛，学道人直下无心，莫泯心即差，慎勿向外逐境，认境为心是认贼为子。
”
这段先说心境要双忘，后为怎样显真心，全在描述真心，自性的一真法界、灵觉性。
此去妄显真的路子。
下一段：
“‘若无心行此道得否？
＇师云：
’无心便是行此道，更说什么得与不得，且如心起一念便是境，若无一念便是境，忘心自无，无复可追寻。
’”极端强调忘心的重要性。
他说忘心就是道，不需要再求个什么东西了。
第五个文献是一位名知内的元朝禅宗大师所写的《真心直说》。
书里很好的概括了前人的成果，把忘心忘境细分为十种功夫。
这些功夫元音老人在《论明心见性》中提到了，摘要如下：
“或曰真心在妄则是凡夫，如何得出妄成圣耶？
”他这十重功夫总的题目叫“真心息妄”，就是从去妄这个角度来做功夫，以便显真。
“曰古人云：
妄心无处即是菩提，生死涅磐本来平等。
”所以妄心无处就是菩提了。
“经云：
已知众生幻身幻灭，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭。
幻尘灭故，幻灭亦灭，幻灭灭故，非幻不灭。
”息妄的功夫，譬如磨镜垢净明现，永嘉亦云：
“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。
痕垢尽除光始现，心法双忘性即真”，此乃除妄而成真也。
或曰圣云“今者其热交火，其寒凝冰，其机俯仰世间，盖覆四海之外，其居也渊而净，其动也旋而偏者，其为人心乎？
是庄先生说凡夫心不制伏也如此。
”凡夫心就跟孙悟空一样，上天入地，连玉皇大帝也没法，不好降伏。
“未审宗门以何法制妄心，曰：
以无心法治妄心，”就是用无心来制妄心，须菩提不是也问佛“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降伏其心吗？
”这里禅宗的回答就是以无心来制妄心。
或曰“人若无心便同草木，无心之说，语失方便。
”他对无心就误解了，以为无心把真心也无掉了，当然就跟草木一样了，然而无心只是曰“今云无心非无心体，名无心也，但心中无物名无心”，即心的体——真心是无不掉的。
无心的心掉的是妄心，把妄心空掉。
“如言空瓶，瓶中无物名曰空瓶，非瓶体无。
故祖师云，于心无事，于事无心，自然虚而灵，寂而寂，此以无妄心非无真心妙用也。
”从来诸佛说作无心功夫，类各不同，今总大义，略名十种。
一曰觉察，谓做功夫时，平常觉念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生。
此之觉知亦不需用，妄觉俱忘，明月无心，”故祖师云：
“不怕念起，只恐觉迟，”又偈云：
不用求真，惟需息见。
此是息妄功夫也。
这是第一种觉察。
这句话，“不怕念起，只恐觉迟，”我在读高中时从《气功与科学》上看到过，这是一句很常见的话，很近常的功夫。
由此不难发现，气功受禅宗影响很大。
二曰休歇。
谓做功夫时，不思善，不善恶，心起便休，欲言便歇。
古人云：
“一条白练去，冷啾啾得去，古庙香炉去，直得绝廉纤，离分别，如痴似兀方有少分相应，此休歇忘心功夫也。
”
跟前边觉察大体相似，但稍微有所不同，这种功夫我也没做过，有心者不妨好好下去仔细体会。
三泯心存境。
谓做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心，妄心已息，何害有境，即古人夺人不夺境法，故有语云：
“是处有芳草，满城无故人”。
又庞公云：
“但自无心于万物，何妨万物常围绕，此是泯心存境息妄功夫也。
”
下面一段就是泯心有境，泯境存心，心境俱不泯四种，这是第一种泯心存境。
存着外境。
下面一个是泯境存心，
四泯境存心，谓做功夫时，将一切内外诸境悉观为圣，不存一心，孤标独立，所以古人云：
“不与万法为侣，不与诸尘作对。
心若著境，心即是妄，心即无境，何妄之有，乃真心独道，不碍于道，即古人夺境不夺人法门也。
”
前一个是舍能留所，这个是舍所留能。
五泯心泯境。
即心境双泯，谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，即内外心境俱寂，毕竟妄从何有？
故冠溪云：
“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，此祖师人境两俱夺法门也。
“故有语云：
云散水流去，寂然天地空。
又云：
人牛俱不见，正是月明时，此是泯心泯境息妄功夫也。
这是一种境界，心境双泯就把本体显现了，本体与识大合和就显现为月轮。
这第五种心境双泯就是显体，体已经显出来了，唯显体的境界。
六存境存心。
谓做功夫时，心住心住，境住境住，有时心境相对，则心不起境，境不临心，各不相到，自然妄念无生，于道无碍。
故经云：
“是法住法位，世间相常住，”即祖师，“人境俱不夺法门也”。
故有语云：
“一片月生海，几家人上楼。
”又曰：
“山花千万朵，游子不知归。
此是存境存心息妄功夫也。
这里边的工夫列了十种，实际上有些是重合的，这种实际上是在第五种心境双泯的境界上，又把心境在体上显出来，即从体起用。
第七种就换词了，第七种以后，全是从体用上说。
七内外全体。
谓做功夫时，于小河大地，日月星辰，内身外迹一切诸法，从身心体湛然虚明，无一毫异，大千沙界打成一片，更于何处得妄心来？
所以肇法师云：
“天地与我同根，万物与我同体，是内外全体灭妄功夫也。
”
所以这个内外全体，跟第五种泯心泯境是一样的，只不过泯心泯境是去妄相，内外一体是显真体，所以说古人逻辑性不太强，有重合。
当然它确实也有不同，但这十种功夫并不是从前往后的一贯的关系，大概分成了三段：
前二个觉察和休歇属一段，心境那四个属一段，最后的体用属一段。
八内外全用。
谓做工夫时，将一切内外身心，器械诸法一切动用施为悉观作真心妙用，一切心念才生，便是妙用现前，即一切皆妙用，妄心向甚处安着？
”故永嘉云“无明实性即佛性，幻化空身即法身，……此是内外全用息妄工夫。
这又是从体起用了。
九即体即用，谓做工夫时，虽冥合真体一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也，灵明中内隐空寂，用即体也。
”故永嘉云：
“惺惺寂寂是，惺惺妄想飞，寂寂惺惺是，无说寂寂飞，即寂寂之中，不容无寂也，惺惺中不同乱想，所有妄想如何得生？
此是即体即用虚妄工夫。
这是体用双显。
十透出体用。
谓做工夫时不分内外，亦不辨东西南北，向四面八方只做一个大解脱门圆陀陀的，体用不分，无分毫渗漏，透身打成一片，其妄何处得起？
”古人云“通身无隙缝，上下特团圆。
是乃透出体用无妄工夫也。
即体即用，非体非用，非常纯熟了，第三种体用双显还在力图双显，这时就纯熟了，不用非想着双显了。
“以上十种做工夫法，不需全用，但得一门功夫成熟，其妄自灭，真心即现，随根宿习，与何法有缘即便习之，此之工夫乃无功之功，非有心功力也，此则修妄心法门最紧要，故偏多说。
”
即这十种工夫不需要全修，从一种入手，一门深入就能明心见性了。
总之这十种功夫中是有深有浅的，就像我刚才说的分成三段，越往后面越深，这就是第一种路线，即心即境，忘心忘境的工夫法门。
从这里可以明显看出禅宗应归到三昧耶路线。
因为三昧曼路线就是转第七识为平等性智，泯去见相二分而显现自性。
见相二分就是心和境，完全合乎三昧耶路线的定义。
14.1.2参话头
第二种参话头，可能前一种即心即境做工夫的办法是前期禅宗即大慧宗杲的办法，大慧宗杲禅师提倡参话头，后之禅宗遂以参话头为主。
所以，唐至宋是前一种，到了南宋大慧宗杲大慧宗杲是岳飞跟秦烩时代的人。
最关心的问题又解决不了。
参究这个问题，主旨是起疑情，不是仅仅用逻辑思维寻求答案。
起疑就对了。
且要让这个疑深入内心，让它扩展，行住坐卧都能显现，越来越深细、清晰。
主旨并不在于用思维心寻求答案，那种方法是错的，就是单单起个疑心。
所以叫疑情。
疑心在头脑，疑情在心部，发怒和高兴和疑情来自心部。
疑情深入了第八识。
一开始起的疑情比较粗，还在头脑，在头脑就是一种疑的思想，那就很浅。
会经常忘掉，不起什么作用。
细疑情从内心升起，遍布全身。
我曾参过一回公案，确实如此。
一开始在头脑，疑是一种感觉。
嗔心、喜心所支持的心气是不一样的，支持疑心的气也不一样。
开始在头脑，然后慢慢降到心部，再扩展到全身。
此时，疑情就慢慢变细了，行住坐卧甚至睡觉都有，不需要你用力去提，疑情自然就在。
稍稍管带一下便能持续下去，住在上面，不特别费劲，也不是一点不费劲，所谓勿助勿忘，孟子此语甚切。
让此疑情持续着。
机缘成熟，或经祖师点拨、棒喝，或者外缘，睹桃花而悟道，睹明星而悟道，听钟声而悟道，听到街上人喝一句话正好契入。
一位禅师经过集市，见屠夫在卖肉，有人说就要精的，不要肥的。
屠夫把刀往肉上一剁说：
“哪有不是精的？
”禅师就悟了。
还有一位禅师在参时，听到楼上一歌女唱：
“汝即无心，我便休”就悟了。
陈健民先生说得好：
禅宗悟前要建立两个正见：
一是教外别传，一是无情说法，这都是开悟的两个重要途径。
教外别传就是祖师的棒喝、指点，通过祖师身教，依师之加持而悟；所谓无情说法是触缘而悟，如刚才说的睹水影而悟道，睹桃花而悟道，听到歌声，听到屠夫说话。
色声香味触皆属无情，在此触到缘份，心光得以显现。
参话头悟后，还要抱定话头，接着参。
保任悟境，还靠话头。
所以参话头是彻上彻下的功夫，前面忘心忘境功夫也是彻上彻下的。
参话头也一样，悟后还用话头保任，直至保任到重关稳固，保任到彻悟就可以撒手了。
[1]出自《禅海十珍》是禅宗最重要十种文献之一，最能体现禅宗精神。
[2]见拙作《七大缘起论》第2、3、4章。
[3]参见冯大阿阇黎《心经广义》之破五蕴章节。
[4]无修而修之旨，亦为藏传佛教之大圆满所提，可以互参。
具体见本书16.2.2节之大圆满法的相关论述。
[5]参见〈佛法14.1.3力线
第三个是力线，又叫根身。
如果说前两个是禅宗的显教，后两个就是禅宗密教了。
密密之教，祖师们是不轻易说的，特别是越往前的祖师越不轻易说。
可到了后来，特别是近代，有些祖师就开始说了，像陈健民先生，冯大阿阇黎就开始说这些秘密的东西了。
因为不说不行了。
以前为什么可以不说呢？
因为那时明心见性的大德很多，你可以直接依师得正见。
他亲自给你指导，那时不说为好，因为一说了会造成意识形态。
但现在就得说了，因为现在名师难找，不说便经常被滥竽充数的善知识所误，误掉生死大事。
他一指点，你以为是那么回事，其实不是。
他们或许根本就不知道禅宗的真旨。
所以现在要把真旨说出来。
现在说是对的，以前的祖师不说也是对的。
时代不同，根机不同，法也就跟着不同了。
所以现在要把路线研究清楚，才能修行。
像以前力线、月轮确实是很秘密的，不破初关祖师是不给你点破的。
破了初关，就可以在机锋当中给你点破。
因为你已经明白了，已经见到了，自然知道祖师的机锋是怎么回事了。
所以公案中的机锋转语，很大一部分都在描述内证，不明说。
有很大一部分公案都在说力线、月轮这些境界。
我们可以找一些例子来看这个问题。
先讲力线路线，冯大阿阇黎在《禅海塔灯题句》中把这个路线分成了四步：
入、出、用、了。
入处、出处、用处、了处是陈上师《禅海塔灯》的四步。
冯大阿阇黎就写了四首诗，分别对四处冠以了一个题目，入处叫知有，转身题出处，机用题用处，毕竟题了处。
入出用了是禅宗通行术语，祖师之间经常用来做机锋转语的主语。
什么是知有、转身、机用、毕竟？
这些也是禅宗内行人的术语。
公案里经常出现。
通过下面一些关于知有的例子，就可以看到它确实是禅宗术语。
像机用、转身那就更多了，如“转身一路，密不通风”等等。
机用，大机大用。
毕竟，毕竟是如何？
《禅海塔灯》里有很多这种公案。
这是祥庵主的一个公案，先看冯大阿阇黎在《读禅海塔灯题句》中题知有的诗，“真骨金刚体可夸，六尘一拂永无遮，众生逐妄不知有，返照心源速到家。
”[1]。
祥庵主在示寂时拈拄杖示众，曰：
“古人到这里为什么不肯住？
”古人到这里为什么不肯停下来安住，还要继续往前走呢？
“众无对”，大家不知道祖师所说何义，丈二和尚摸不着头脑。
师乃曰：
“为他途路不得力。
”不是古人到这里为什么不肯住吗，因为他走路不得力。
复曰：
“毕竟如何？
”以杖横肩曰“横担不顾人，直入千峰、万峰去。
”言毕而逝。
圆悟克勤禅师对这则公案解释道：
“况此事虽不在言句中，非言句即不能辩，不见道，道本无言因言显道，所以验人端的处，下手便知音，古人虽一言半句，亦无他，只为要见你知有不知有。
”就是说本来禅宗不立文字，自性也非语言文字所能显现、诠表的，但古人为什么还要说那么多话呢？
古人虽一言半句亦无他，只要见你知有不知有。
他见人不会所以自代云，“为他途路不得力。
”即为什么祥庵主拈拄杖要问大家这个话，他就是要检验徒弟们知有不知有。
他见大家都不知道，所以代大家回答了。
所以知有是禅宗的术语，到这里讨一个从德从正，临时向甚什么求，也就是说如果你不知有，就很难找到知音。
若是知有的人，开怀通个消息有何不可？
若不与人，且卷而怀之，且问你，诸人拄杖是纳僧平常用的，因什么却道途路不得力，古人到此不肯住？
其实，本来拄杖就是因为途路不得力，才要他助点力，他回答特别合乎拐棍儿用处。
但实际上，他说这些肯定不是在说禅杖用处，他的禅杖是有所指的，就是指根身，就像冯大阿阇黎在知有这句提到那样，“真骨金刚体可夸”。
真骨金刚非常坚硬，所谓明润复坚强，也是在描述根身属性。
非常坚强的真骨金刚是不坏的，这里祖师就用拄杖来表示根身境界，然后说为什么到这里不停住，正好还是途路不得力。
也就是说，根身所起作用跟拄杖所起作用确实有所相似。
拄杖是人走路上的一种助力；根身也是一样，是在成菩提道上帮助我们扫除妄念、证菩提用的。
所以在这个境界上，在知有后就要坚持根身，扫荡意识形态。
所以说破了初关后工夫就要时时警惕。
此虽踏上阶梯，脚跟未稳，需要绵密用功。
所谓脚跟未稳就是途路不得力，故需要用拐棍，需要绵密用功，需要坚持根身。
所谓不得力处就是有妄念，如果不用根身扫荡，随着妄念去了，就把这个境界丢了，就退回凡夫的境界了。
所以要用根身做拐杖，在菩提路上前行，勇往直前，直破重关，要往前走。
禅宗工夫，破了初关后撒手过早，又掉在赖耶识当中，每被赖耶识把持，便成不了禅宗善知识。
甚至悟初关境界也丢了，所以不能撒手过早，要拄着这根拐棍往前走。
大家下去好好参究参究祥庵主这则公案，非常有意思。
因为途路不得力所以要用拄杖，我们菩提路上刚破了初关，刚得到根身，还是有漏的根身，这时菩提路还是不得力，虽踏上阶梯，但脚跟未稳，你一撒手就退回凡夫了，这时候做的工夫就是保任工夫，要如龙养珠，如鸡鸭卵的这种工夫。
这就是知有，所谓知有这里圆悟克勤禅师也说到祥安主这则公案的主旨就是考问你知有不知有。
所以拄杖就是所知的那个有，你如果知道拄杖是怎么回事，你就叫知有。
如果不知道，那就还没证到根身。
证到根身的人一看到他比划这个东西，肯定知道在比喻内证，一下就明白了，没见根身的人就不知道了。
以拄杖表根身的公案很多。
邓隐峰参石头的公案就也是这样一个。
邓隐峰原来跟马祖学修，他说我要去参石头禅师，马祖说石头路滑参不得，隐峰说：
“刹竿在手，逢场作戏”。
有根竿在手，我跟他逢场作戏。
他去了石头那，围着石头禅师绕了三匝，把禅杖一竖，振威一喝，说：
“是什么？
”石头禅师说：
“苍天，苍天，苍天。
”他就愣了，回去告诉马祖。
马祖说：
“跟你说了石头路滑，我教你个办法，当他再说石头路滑时你就嘘他。
”邓隐峰又去了，照样还是行礼，这时石头禅师不苍天苍天了，他改成“嘘嘘嘘”了，弄得他又没有办法。
后来他参究到底，终于明白了。
他这个“刹竿在手，逢场作戏”，就是表示我已证到根身境界了，自己觉得满有把握，不会被祖师难倒。
绕了三圈表示心如明镜台，一竖表示根身，问石头禅师是怎么回事。
石头禅师当然明白是怎么回事，他不仅明白，而且指点要向上发展，到这里不要住，要发展到上达天顶、下达地底。
他当时不明白，后来明白了。
嘘嘘嘘表示出处，在入处时陈上师总结了四个特点，其中一个是呼吸停止，所谓入处就是要住在定境当中，所以呼吸停止。
打地和尚，天天在那打地来示人。
学人谁来问他禅是怎么回事，他就用一个东西拖地，也不说话，因为他也说不出话来。
有一次有人把他打地的东西拿走了，再问时他只有张口，说不出话来，因为他的呼吸已经断掉了，他深住入处，行住坐卧都是那种定境，也说不了话。
像华姐那种呼吸断掉了，也是在入处的境界。
说不出话，在入处时妄念要停止，生理功能也停止了，因为妄念和呼吸是连在一块的，没有妄念也没有呼吸了。
在出处需要妄念显定，要起作用了，也就是说要起念了，这时念也可以说不叫妄念了，从定境当中发出的起用之正念，起念以后就有呼吸了。
你不能停留在不起念、不呼吸的境界，还要出气，要起念、起作用。
这
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