张伯端的性命思想研究Word文档下载推荐.docx
《张伯端的性命思想研究Word文档下载推荐.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《张伯端的性命思想研究Word文档下载推荐.docx（7页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
修炼中对气和精的操作与调剂得依托心。
心又成心、神等具体表现形式。
张伯端以为，内丹修炼要处置好心、意、精、气、神这五者的关系。
他以为正确的关系是：
“心为君，神为主，气为用，精从气，意为媒。
”依照陈抟《无极图》所示，无极是心，阳动阴静是神，以土来攒簇五行是意。
换言之，肃然不动是心，感而遂通是神。
“意生于心”，“心者，神之舍”，心是意、神的物质依托。
“意生于神，为神之用”，意是神的功能发挥的表现形式。
若是说心是大脑，脑的性能是神，脑的思维确实是意。
用意操纵三者配合，能够起到中介的作用，因此称为“媒”，又叫做“意土”、“黄婆”。
依照丹法理论，火为神的代号，因木生火，因此以木代指元神，以火代指後天神；
水为精的指号，因金生水，因此以金代元精，以水代後天精。
金水为一家，木火为一家，土为一家。
这确实是所谓“三家相见结婴儿”的“三家”的意思。
只是，若是兼顾物质基础和修炼运用而言，心、意、精、气、神这五者的关系可简腹地归纳为精、气、神之间的关系。
它们之间相互依托，相依为用：
“精非气不盈，神非气不充；
精因气融，气凭精用；
气因神见，神凭气用。
”[6]精气神三者之间，由于精是基础性的物质实体，其活力不是很强，因此，相对而言，气与神在内丹修炼中的作用更大一些。
就气与神二者的关系而言，应该以气为体，以神为用，这就凸显了神的重要性。
正是在那个意义上，张伯端有神统帅精、气的主张：
“神者，精气之主”，“金丹之道始终以神用精气者也。
”[7]但张伯端的精、气、神并非一样意义上而言的，他说：
“炼精者炼元精，非淫泆所感之精；
炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；
炼神者炼元神，非心意念虑之神。
”[8]“元神见而元气生，元气生那么元精产”[9]。
把精、气、神说明为元精、元气、元神，这在道教思想史上有重大的意义。
“元精”、“元气”这两个概念在汉代就显现了，但“元神”那么是南北朝刘宋时才显现的。
元气即炁，葛洪的《抱朴子内篇．至理》论行气，凡有关道术的都用炁字，有关呼吸的那么用气字。
先天为炁，後天为气，先天炁至清至纯，是後天气的本源。
但把元精、元气、元神三个概念联系起来运用，张伯端确实是第一人。
这一点的意义还在于，此前以精、气、神三合为一凝结成丹在理论分析中存在困难，因为精往往被看成具有生殖作用的精液，气往往被看成呼吸之气，它们如何与神结合，这在理论上很难给出说明，在实践中也难以证明。
把精、气说明为元精、元气，把它们非实体化了，与神的结合确实是顺理成章的事。
而且，由此不难说明先天的精、气与後天的精气的关系。
先天之精处于潜藏于机体深处，寓于元气当中，氲氤而无形，假设受外感因後天念虑而动，就转变成凡精，存在于後天气当中。
第二，先天观念与内丹术相结合，对后世道教阻碍深远，表此刻四个方面：
一是修炼的目标被设定为“先天元阳”，内丹学可从先天一气而寻绎修道、体道的依据，论证内丹修炼能够成功的可能性。
二是奠定了尔后内丹学内向追溯本源的思维特点。
这一特点使得内丹修炼与哲学本源论、本体论吻合一致，逆反先天，反本还源成为内丹的核心理念，这就极大地提高了道教内丹学的理论水平。
三是这一思想被贯穿于丹法流程中，炼精化气、炼气化神，炼神还虚的三关修为步骤事实上是从有为到无为，先渐法后顿法，从后天到先天。
四是定下了尔后内丹学进展的大势，即由重命向重性转化，进而实现本源论、本体论、心性论与功夫境遇论的融合。
二、性命理论
从道教的历史进展来看，神、气这一对范围是从炼形炼气的修炼术向修心养性之术转变的进程中，在修炼的重点从身外向身内转变的过渡时期显现的，实体的意味毕竟比较浓厚，无益于与形而上的哲理探讨结合起来，制约了理论水平的升华。
因此，唐朝道教理论家们引入了传统文化中本有的性、命这两个范围，对它们间的关系作了初步的探讨，唐末五代时期把这些理论落实到修炼实践中，提出了性命双修的主张。
张伯端继承钟吕的性命双修思想，并结合陈抟《无极图》的内丹思想，对它作了进展。
张伯端对性进行了详细的探讨：
盖心者，君之位也。
以无为临之，那么其因此动者，元神之性耳；
以有为临之，那么其因此动者，欲念之性耳。
有为者，日用之心；
无为者，金丹之用心也。
以有为反乎无为，然后以无为而莅正事，金丹之入门也。
夫神者，有元神焉，有欲神焉。
元神者，乃先天以来一点灵光也。
欲神者，气质之性也；
元神者，先天之性也。
形而后有气质之性，善返之，那么天地之性存焉。
自为气质之性所蔽以后，如云掩月。
气质之性虽定，先天之性那么无有。
然元性微而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。
且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。
父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。
今那么缓缓划除，主于气质尽，而本元始见。
本原见，而后能够用事。
无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。
善反之，那么本元之性胜气质之性。
以气质之性而用之，那么气亦后天之气也。
以本元之性而用之，那么气乃先天之气也。
气质之性本微，自生以来，日长日盛，那么日用常行，无非气质。
一旦反之矣，自今以往，先天之气熟练，日用常行，无非本体矣。
此得先天制后天，无为之用也。
[10]
“形而后有气质之性，善返之，那么天地之性存焉”这句话张载也一字不差地说过，由于张伯端对“天地之性”（或称“本元之性”）和“气质之性”彼此关系的论述尽管多，但不如张载讲得那么深刻，因此必然是张载受了张伯端的阻碍。
在那么，张伯端的思想属于钟吕金丹派，作为该派核心高作的《灵宝毕法匹配阴阳第一》中已经有“气质”一词[11]，尽管它不是就人性而言的，但也足以说明张伯端“气质之性”的说法确有道教的渊源而且早于张载数十乃至上百年。
其实，“天地之性”第一见于《左传·
昭公25年》载子大叔语：
“哀乐不失，乃能协于天地之性，上古有之。
”后来，《孝经》引孔子的话说：
“天地之性人为贵矣。
”[12]班固的《白虎通》说：
“五行因此相害者，天地之性。
”[13]显然，这几那么“天地之性”之说并非在人性论的意义上言说。
《中庸》提出“天命之谓性”，是天地之性含有人性意义的萌芽。
深受道家思想阻碍的王充在《论衡》中以为，天地之性就物性而言是“自然之道”，就人性而言是至善的[14]。
《太平经》提及了天地之性[15]，但没有气质之性的说法。
庄子用气来讲明人和万物的产生，这后来成为道家的共识。
《韩非子·
解老》第一次明确提出了气禀的概念：
“死动气禀焉。
”被道教网罗入神仙榜中的玄学家稽康在《答难养生论》中，已经谈到了性的两种表现形式，他说：
“性动者，遇物而当，足那么无余；
智用者，从感而求，倦而不已。
”那个地址的“性”，是指没有经历后天的积习或智识等增损的先天本性，也确实是天地之性。
与之对应，受后天积习或智识熏染的性，确实是气质之性。
只只是玄学家专注于探讨性分自足的逍遥义，对此的探讨没有深切下去。
南北朝时的《洞神监乾经》说：
“人一辈子于阴阳，擅长元气，未必尽备。
感五常之性，得之者，十未有一也。
感其火者明，感其金者刚，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。
故天地五行，五五二十五行”[16]。
这种理论以为，人是由气生化出来的，性是凝聚于人形体中的“质”。
无形体之前，性是完满的、善的；
有形体以后，性是有所欠缺的、恶的。
这是南北朝以后道教的一样熟悉。
吴筠说：
“形气为性之府，形气败那么性无所存”[17]。
《道体论》以为，鱼是水变的，但鱼有生死，水却无生死。
也确实是说，禀水而生的东西并非保留水的性质。
谭峭的《化书·
神道》说得更明确：
“水至清，而结冰不清。
神至明，而结形不明。
”形是气的凝聚，从那个地址再走一步，确实是“形而后有气质之性”。
这终于由北宋初张伯端提出来了。
张伯端的上述论述，实是对道教的人性论思想进行系统的综合的结果，并非他得之于张载，而是张载得之于他。
这是惯于自欺欺人的理学家也羞羞答答地承认的。
对气质之性的渊源，朱熹说过：
“韩退之说性，只将仁义礼智来讲，即是识见高处。
但所论却少了一气字。
惟周子《太极图》却有气质底意思。
程子之论，又自《太极图》中见出来也。
”[18]“须兼性与气说方尽。
此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。
使程子生于周子之前，未必能发明到此。
”[19]也确实是说，周敦颐的观点中也有“天地之性”和“气质之性”的影子。
如此看来，朱熹所说的“气质之性”“近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说”[20]是不正确的。
周敦颐在《太极图·
易说》中说：
“惟人也，得其秀而最灵。
形既生矣，神发知矣，五形感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义而主静，（自注云：
无欲故静）立人极焉。
故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。
君子修之吉，小人悖之凶。
”这说明，在人性论上，周敦颐是从天地和人的二分来考察人性。
他事实上也主张天地之性和气质之性。
圣人的气质之性与天地之性相吻合，君子的气质之性较小人的好，故修之为吉；
小人的气质之性差，故修之那么凶。
但周敦颐的这一思想，就来源于张伯端[21]。
张伯端以为，人的精神有两种，一是元神，一是欲神。
元神是先天存在的一点灵光，是先天之性。
欲神，是气禀之性，即气质之性。
父母构我形体时，我具有了气质之性；
将要诞生时，先天之性才进入我的躯体。
由于父母是因为情欲而生了我，因这人在接物时，老是由于气质之性而产生情欲。
一般的老百姓，是气质之性胜过本元的先天之性。
气质之性随着人的发育而增加。
如慢慢铲除气质之性，可使本源之性显现，“气质尽而本元始见”，复归元性。
复归元性，元气就产生，“元气生那么元精产”，这是事物彼此感应之理。
元性确实是元神，元神、元精、元气合而为一确实是金丹。
炼丹归根结底确实是克服气质之性，复归先天的元性。
道家、道教道不离气、道气相即的思想运用到人性上，必然得出天地之性与气质之性的二分。
道家、道教要得道、羽化，必需承认人之性得之于道而本真，但现实的人性生之于气，充满了情欲，妨碍得道，为此得节情乃至灭情，这在理论上必然主张性的二分，张伯端的说法确实是这种逻辑必然性的表现。
依照《悟真篇》、《青华秘文》，张伯端以为，性包括这几层涵义：
其一，性是神全以后的状态：
“神者，性之别名也。
”这点明了神与性是同一类事物。
尽管是同类，但二者仍是有区别的。
“神为性之基”，神是性的基础，神满是性显现的前提。
“心静那么神全，神全那么性现”。
在那个意义上，性事实上是人的精神意识的调控能力。
其二，性是先天元神，实为先天之性。
当把神明白得为元神，把性明白得为元性，即先天之性时，神与性就没有什么区别了。
在那个意义上，张伯端说：
“神者，元性也”；
“元神者，先天之性也”[22]。
其三，性是形而上的道落实到形而下的人身上的具体表现，是人的理性思维的表现，代表了修道者所达到的功夫和心理的稳固状态。
通过明心见性，能够上达“无生至真之妙道”、“无为妙觉之道”或“达本明性之道”。
心是与性有紧密联系的另一个概念。
它的内涵有几个方面。
其一，心是理的凝聚体或承载者：
“心者，众妙之理，而宰万物，性在意是，命在意是。
”其二，心是道之体，是得道的枢纽。
“欲体夫至道，莫假设明夫本心。
故心者，道之体也；
道者，心之用也。
”[23]理是道在形而下的事物中的具体表现和向上通往道的阶梯。
心系万理，本心与道那么完全同一。
本心畅明也确实是得道。
其三，心是性的载体。
“心者，神之舍也。
”神与性为同类，均以心为载体。
性藏于心，性由心而表现出来：
“盖心者，君之位也。
”“有为”的对象是一般人的“日用之心”、“人心”。
“无为”的对象是修道者的“金丹之心”[24]，即“本心”、“道心”。
心的本体是无为、不动的，动那么叫做神。
无为之动为元神，有为之动为识神。
与无为之动相应的性是元神之性，与有为之动相应的性是欲念之性。
以金丹之心修炼，才能使“本性”，即“元神之性”朗现，才会得道。
命是精、气等与躯体直接相关的形质。
张伯端说：
“精气神者，与天地同其根，与万物同其体。
”[25]命是与神、性与生俱来的，不可分离。
修炼中，性命必需双修，不可舍弃其中任何一方。
张伯端明确反对只修命不修性的做法。
他嘲笑那种离高兴而认精气为铅贡的作法是“认他物为己物，呼别姓为新儿”[26]，明确反对只修金丹的做法：
“此恐学道之人不通性理，独修金丹。
如此，既性命之道未修，那么运心不谱，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界？
”[27]在他眼里，金丹只是命功，性功得从心地上下功夫：
“心者，万化枢纽，必需忘之而始觅之，……但于忘中生一觅意，即真心也。
恍忽当中始见真心，真心既见，就此真心生一真意，加以反光内照，庶百窍备陈，元精吐华。
要在意无中生有，有中生无。
到这境遇，并真心忘而弃之。
”[28]这一点在钟、吕内丹功法中没有，恰好是陈抟的“复归无极”所强调的。
命功与性功各自修炼的内容不同，修炼的指导原那么也不同。
“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。
但见无为为妙道，不知有为作根基。
”道教从来强调无为，晚唐以来的内丹学派那么多谈有为，这就碰到了如何处置无为和有为的关系的问题。
张伯端依照内丹修炼的特点提出了自己的观点。
依照他的观点，在命功时期是有为，在性功时期才是无为。
或说，要以有为为无为奠定坚实的基础。
由于命功修炼耗时长，生效慢，因此张伯锻更强调踊跃有为。
他在《悟真篇自序》中说：
“复阳生之气，剥阴杀之形，骨气既周，脱胎神化，名题仙籍，位号真人，此乃大丈夫功成名遂之时也。
”
张伯端以为，在修炼的任一时期，性与命都不能截然分开：
“先就有形当中寻无形当中，乃因命而见性也。
就无形当中寻有形当中，乃因性而见命也。
”尤其是要把修心炼性贯穿到整个炼丹进程中，即把“外静内澄，一念归中，万缘放下”的“凝神定息丹法”“始终用之”[29]。
质言之，性命必需双修。
但强调性命双修并非等于不时刻刻都把二者一样看待，必需区分具体情形。
一样而言，在修炼的初期，应该以命功为主，为后面的修炼奠定坚实的基础，再慢慢转向以性功为主。
他说：
“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心，不假设炼铅先实腹，且教守取满堂金”。
他用“有作”、“实腹”代指命功，用“虚心”、“无为”代指性功，先命后性，以术证道。
对此，他在《青华秘文·
蟾光论》中说得更详细：
“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，……所谓性命双修者，此之谓也。
”之因此要“先命后性”是因为：
“命之不存，性将焉存？
”[30]命是性的载体，“先性固难，先命那么有下手处，譬之万里虽远，有路耳。
先性那么如水中捉月，然及其成功一也。
”[31]张伯端以为，先修性功何尝不行，但容易落空而收不到实效。
这也是他的思想与禅宗有渊源关系却又不同于禅宗的表现之一。
他针对受禅宗阻碍的人容易忽略修命的偏向强调说：
“始于有作人难见，及至无为众始知；
但见无为为要妙，岂知有作是根基。
”必需进行“有作”的命功修炼，补炼元精，打好基础后，才能进行“无为”的性功修炼，“以命取性”。
就性功和命功修炼二者的作用来看，张伯端加倍看重性功。
这是因为：
其一，心性修炼是修道的更高层次。
《悟真篇》说：
“丹是色身至宝，炼成转变无穷。
更能性上究真宗，决了无生妙用。
”只有通过修性才能进一步还虚得道。
其二，作为修炼的下手功夫的止念入静，既是命功修炼的入手功夫，也是性功的修心之本。
《青华秘文．下手功夫》说，静坐修炼要先行“抑息之道”，“抑息万万不可动心”。
心动以后就会去追赶气息而扰乱修炼。
只有心静无事，才能做到心息相依，神凝息定，心、神融于精气当中，耳、目之形与心两相忘，元性彰露而元气产生。
其三，心性功夫直接阻碍着火候的把握。
内丹修炼的火候把握是以神为体，以意为用，这要求修炼者有很强的心性调控能力。
“要假修成九转，先须炼己持心。
依时采取定浮沉，进火仍防危甚。
”《青华秘文》也说：
“金丹之道，始然以神而用精气也。
故曰神为重。
”其四，心性中的道德修养是排除魔障，保证修炼顺利进行的重要条件。
“大道修之有易难，也知由我也由天。
假设非积行于阴德，动有群魔作障缘。
”“由天”指先天的条件和外在的机缘。
“由我”指个人的主观状况和修炼上的尽力。
“德性修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。
”有很高的道德修养水平，有良好的心理素养，妥帖地处置好内外物我方方面面的关系，确实是修道羽化的重要条件。
其五，心性修炼对巩固修道的功效有直接的意义。
张伯端在《悟真篇后序》中说，人们都因为妄情而执着于自己的生命，这就不可幸免地会遭遇祸害，若是不执着于一己之身，祸害又从何有呢？
可是，“世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。
黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之，以修生之要在金丹。
”事实上，仅仅修金丹是不够的，还要把对生死的执著破除，才能真正得“无为妙觉之道”。
从性功的上述重要性动身，张伯端强调，在整个修炼进程中，必需以本源真觉之性为统帅，通过明心见性来体认形而上之道。
道既作为性理存在于修炼进程中并指导修炼的进行，也作为修炼的目标指引着修炼的方向。
到最後的时期，金丹与道合二为一，金丹确实是道。
张伯端的《悟真篇》在道教历史上享有高贵的地位，被誉为“千古丹经之祖，垂世立教，可与《周易参同契》并传不朽”[32]，仅次于“万古丹经王”《周易参同契》。
张伯端的性命理论，对后世道教阻碍深远。
张伯端以后，他的再传门生白玉蟾进展了他的性命理论。
全真道北宗的性命理论一样受到张伯端的思想阻碍。
到了元朝，李道纯把南北二宗的思想作了综合，对明清时期的性命理论产生了极大的阻碍。
总的说来，后世道教的性命理论，都没有超出张伯端奠定的框架。
注释：
一、对《金丹四百字》、《青华秘文》是张伯端所作仍是出于后人伪托，学术界尚存疑议而无定论。
那个地址仍然坚持传统的观点，确信为张伯端所作。
二、《悟真篇》中。
3、《道藏》第20册第278页。
4、《悟真篇》中。
五、《悟真篇》中。
六、《青华秘文》。
7、同上。
八、《金丹四百字·
序》。
九、《青华秘文》。
10、《青华秘文·
神为主论》。
1一、“天得乾道而积气覆于下，地得坤道而托质以载于上。
覆载之间，上下相去八万四千里，气质不能相交。
天以乾索坤而还于地中，其阳负阴而上升；
地以坤索乾而还于天中，其阴抱阳而下降。
一升一降运于道，因此天地长久。
”轻清之气以成天，重浊之气以成质（地），气质相交那么道运而长久。
1二、《汉书·
董仲舒传》也引用了这句话。
13、《五行》。
14、参见：
《论衡》中的《龙虚》、《本性》、《论死》、《订鬼》等篇。
1五、《名为神诀书》《瑞议训诀》。
1六、《无上密要》卷5“人品”引《洞神监乾经》，《道藏要籍选刊》第十册，第16页。
17、《神仙可学论》。
1八、《朱子语类》卷137。
1九、《朱子语类》卷59。
20、同上。
2一、参见拙文：
《周敦颐〈太极图〉与张伯端的关系》，《中华道学》1998年第1期。
2二、《青华秘文》。
23、《悟真篇后序》。
24、《青华秘文》。
2五、《金丹四百字·
2六、《悟真篇序》。
27、《悟真篇恰遗·
禅宗歌颂诗曲杂言》。
2八、《青华秘文》。
2九、《悟真篇·
提要七条》。
30、《悟真篇．自序》。
3一、同上。
3二、《悟真篇注疏原序》。
升级会员 