本文载探寻真善美汤一介先生80年华诞暨从教55周Word格式.docx

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80年代“文化热”所“面对的是如何打破多年来教条主义极左思潮独领风骚的局面，推动中国文化朝着有利促进中国社会的发展并和当代世界文化发展的总趋势接轨”，因此“对80年代的‘文化热’所取得的成果的否定不仅是错误的，而且是有害的”，进而坦诚而直率地警示：

当今的“国学”研究，“仍然不能忽视阻碍中国社会前进的极左教条主义的影响”，如“企图人为地把社会主义新文化与‘国学’（即中国传统文化）对立起来”，“企图把学术研究又重新纳入意识形态之中”，“这无疑是违背‘百家争鸣’的方针的”。

今年是双百方针提出五十周年，反思1949年建国以来，主要是“文革”及其以前教条主义阻滞中国文化转型的历史教训，对汤先生这些切中要害的评论深有同感，启发我就如何吸取历史教训、拓展“传统”现代解释的多元视野，略述浅见。

教条主义阻滞文化转型的教训

教条主义对政治决策的危害性，似早有共识，毛泽东曾把延安整风称为反对教条主义的“启蒙”运动，纪念“五四”六十周年时，周扬还把政治上两次反对教条主义：

延安整风与中共十一届三中全会重申实事求是思想路线并启动真理标准讨论，称之为继“五四”运动之后的第二次和第三次“思想解放”运动。

的确，从广义的文化观来看，后两次“思想解放”也具有文化上的“启蒙”意义，但毕竟着重于政治决策上反对教条主义，对文化的影响不是直接的。

如作为第二次“思想解放”运动的延安整风，推动了新民主主义革命的胜利和中华人民共和国的成立。

然而，建国初期，在文化走向上却与之相逆，旧的教条主义对学术理论研究的影响未及消除，“向苏联学习”、“一边倒”政策又引进了斯大林式教条主义，并通过“团结、教育、改造知识分子”，给“文化”以至整个知识界、学术界套上阻滞文化转型的新的“紧箍咒”。

这种教条主义的特点是不顾学术的特殊规律，把学术与政治等同，以“无产阶级专政”为名，对学术进行粗暴的行政干预，只推崇一种学派、压制另一种学派。

建国初期即以此路向导引“政治批判”介入并破坏学术，直到1956年，以苏联的经验教训为鉴戒，为“调动一切积极因素为社会主义服务”，提出旨在摆脱斯大林式教条主义束缚的“百花齐放，百家争鸣”方针，因其切中教条主义独领风骚、搞一言堂阻滞科学和文化发展的要害，而得到整个知识界、学术界的热烈响应，很快掀起反对教条主义的热潮。

试想，如果有学术自由、学术民主的氛围，教条主义只是一家之言，并不会严重束缚研究者的头脑，但是话又说回来了，果真如此就不是教条主义了，教条主义之所以是教条主义就在于它把学术意识形态化，通过扼杀学术自由、学术民主，压抑研究者奠基于独立人格的创造性思维而阻滞文化的现代转型。

值得深入研究和反思的是1956年整个知识界、学术界响应“百家争鸣”号召掀起的反对教条主义热潮，不到一年，刚出现“启蒙”征兆，即被“反右”和“文革”延续了整整二十年的极左政治风暴摧毁。

当年，提出双百方针之初，出现反对教条主义的“启蒙”征兆比比皆是，绝不限于少数学科，只是原受教条主义伤害比较突出而研究者又纷纷有所悟的学科，颇为瞩目。

其中，北大哲学系召开的1957年1月22-26日“中国哲学史座谈会”，具有代表性，从1957年7月出版的《中国哲学史问题讨论专辑》来看，其“启蒙”征兆明显。

首先，自主选择反对教条主义的主题，“独立人格”萌动。

《专辑》汇集45人撰写的55篇文章，每篇文章都从作者各自的视角道出了在中国传统哲学研究中摆脱教条主义束缚的共同愿望。

他们亲有体验，前几年因“政治批判”介入学术，教条主义作祟无阻，日丹诺夫的哲学史定义被教条化并捧为最高“权威”，导致混淆学术和政治，把唯物主义和唯心主义、真理和谬误、社会主义和资本主义作为截然对立的“两极”，并当成一一对应的“政治标签”予以牵强附会或削足适履地套装，极大地扭曲了历史的真实，阻挠以至杜绝了对传统哲学资源的开发，这是当年教学第一线研究者的共悟。

因此，破除这种教条主义框框，成为1957年1月“中国哲学史座谈会”的主题，不同意见的分歧，主要是对如何摆脱教条主义束缚各自的视角有异。

从讨论的全局来看，对中国哲学史有自己的特点，不能用西方哲学的模式套装，这是大家都强调的，但是中国哲学史的特点何在？

却发生了较多的分歧。

他们经过独立思考，提出各有独到处的见解，字里行间无不萌动着“立其诚”的“独立人格”，与会者多数是经历过旧社会自主“磨练”的研究者，他们被压抑的“个性”获得了解放，尽管仍心有余悸，但坦诚地流露而未隐藏心中。

如冯友兰先生提出关于中国哲学遗产着重在抽象意义上继承的见解（讨论之后被称为“抽象继承法”），他认为：

“哲学史中某些命题，我们若专注重于其抽象意义，它是不是对一切阶级都有用呢？

要是这样，哲学史中的某些哲学思想，是不是就不是上层建筑呢？

”他以庄子《胠篋篇》“盗亦有道”为例，说明“哲学思想中有为一切阶级服务的成分”，并声称：

“这个问题我大胆地提出来，作为进一步讨论的基础”。

贺麟先生执著地坚持“唯心主义中有好东西”，一再声称：

“这不仅是指其中唯物主义和辩证法因素说，而是说唯心主义本身有好东西”，与此同时一再“辩解”，说他“强调唯物主义与唯心主义的斗争和政治斗争的区别，却并不主张放松党对学术思想方面的领导（因为政治领导实质上是思想领导，马克思列宁主义思想的领导），更不主张放松唯物主义对唯心主义的斗争。

恐怕只有相信用行政命令的方式，用打耳光，打屁股的方式可以解决学术思想战线的斗争问题的人，才会放松对学术思想的重视与领导，才会以为单靠政权和军权、财权即可保证唯物主义的胜利，用不着对唯心主义作深入系统的理论上和学术上的斗争”。

这样的由衷直言，凸显其“立其诚”的个性。

其次，冲破极左教条主义独领风骚，扫除“启蒙”障碍。

从《专辑》汇集的文章，可见当时摆脱教条主义束缚尚处于起步阶段，许多见解本身未及完全摆脱束缚，而在这种情况下能够作到思想活跃，畅所欲言，平等对话，坦诚争辩，更加显示他们营造“百家争鸣”学术环境具有“启蒙”意义。

把过去人人绝对遵从的“最高权威”变成可以商榷、质疑和批评的“一家之言”，冲破了教条主义独领风骚的“一言堂”局面，使被压抑的“独立个性”获得解放，被阻滞的学术民主、学术自由得以创建。

比如，任继愈先生以毛泽东所说“哲学”是“关于自然知识和社会知识的概括和总结”，对中国哲学史的对象给予“更全面规定”，明确地对日丹诺夫的哲学史定义因其“仅仅把唯物主义和唯心主义的斗争当作哲学史研究的对象”，而提出“不够全面”的质疑。

汪毅先生则强调中国哲学注重“实践”，“西方哲学着重在传授人们一套求知的方法，一套逻辑上完整的知识系统；

中国哲学乃在企图提供一种行动的指南”，据此明确指出：

“用马克思主义经典作家对西方哲学评价的标准来要求中国古代的哲学家，是不切合中国历史实际的”。

他剖析建国初中国哲学史研究中的教条主义影响，着重指出：

“简单地把苏联哲学史家整理西方哲学史的办法硬往中国哲学史上套”而导致“虽然有了立场，观点，可是基本上还没有跳出从前的‘方法’”，只“注重一个哲学家对于世界根源的理解”，竟断言唯物主义者一定是进步的，唯心主义者一定是反动的。

就此，他反问：

“为什么一个人认为‘天’是物质性的，应该‘物畜而制之’就有那么大的进步意义，而一个人认为‘诚者天之道’，人类应该‘至诚’来‘赞天地之化育’，‘与天地参’，就那么反动呢？

”按照教条主义的思路这是无法回答的。

以上直率地批评教条化了的“哲学史定义”，引起较多争辩，但提出异议者也并不否认破除教条主义框框的必要性，争辩双方对破除教条主义框框并无原则分歧，分歧主要发生在如何破除上，即各自“破除”的视角不同。

尤为醒目的是《专辑》首篇：

郑昕先生的《开放唯心主义》及收入了5篇文章、篇数居首的作者张岱年先生在其启示下，精湛地把“百家争鸣”的“思想解放”，阐释为“解除教条主义和那些妨害思想发展的清规戒律的束缚，从而创造性的思想可以在事实基础上自由自在地飞翔而言”，既赞同唯心主义可“助长思想发展”，又着重提出：

“更重要的是唯物主义阵营内部的不同学派之间的争鸣”，并直言不讳：

“这几年来，有一种风气颇为流行，就是，一切思想言论尽力求其合乎某种标准。

一个问题只允许有一种答案，一个学说只允许有一个解释。

假如那答案或解释是全面的，还好，假如不免有片面性，那就有很大的流弊了。

”“应该承认，对于学术问题的正确结论，常常不是短时间内所能得到的。

真理固然只有一个，但达到这一个真理的过程却往往是曲折的。

不同意见的争论乃是必须经过的道路。

因而，具有不同方法不同见解的不同学派的出现，应该是一种合乎规律的现象”，“学派”是“繁荣学术研究、提高理论水平的有力保证”。

这道出了共同的心声，几乎所有文章都蕴涵着对学术自由、学术民主的憧憬，在“立其诚”的“独立人格”驱动下，他们已经或正在准备起步用实实在在有创意的一家之言开发中国传统哲学资源。

再次，创建跨学科的公共话语平台，作为“启蒙”先导。

值得肯定的是这场讨论调动研究者反对教条主义的积极性之深、之广，建国以来是空前的，而且是近半个世纪、迄今所罕见的。

极为宝贵的是参与者并不限于中国哲学史研究者，据《专辑》45位作者所属学科、专业的粗略统计，其中中国哲学史研究者占少数，约四分之一（把此后才转为研究中国哲学史者计入也不会超过三分之一），其他哲学学科：

西方哲学、马克思主义哲学、逻辑学等研究者包括少数哲学系学生合起来近半数，另有非哲学学科研究者约四分之一，还有个别人仅撰文在《人民日报》上对话。

当时就如何摆脱教条主义束缚这个具有“启蒙”意义的公共话题，进行极为宽广的跨学科对话和争鸣，可说是继“五四”新文化运动之后，再次尝试创建现代文化必具或作为其标志的思想文化“公共平台”。

特别是马克思主义哲学研究者主动参与，与持不同意见的其他学科研究者平等对话，如对冯友兰先生关于中国哲学遗产着重在抽象意义上继承的见解，胡绳先生以商量的口吻指出其在继承的“方法”上“趋向于一个错误的方向”，因为它“在应当实事求是地作具体分析的时候，却采用了一种最省力的办法”，以致任意地把哲学思想的“本质属性抽象掉”，然而他也不否认“科学的抽象”，并提出哲学史上的“继承”有两种情形，除了“哲学根本观点的继承”只能是唯物主义之间或唯心主义之间的继承，还有“一般的思想资料”的继承，因其并非哲学的根本观点，唯物主义与唯心主义都可以吸收，“在这方面，唯物主义哲学不仅可以继承前代的唯物主义哲学，而且也可以向前代的唯心主义哲学批判地有所继承”。

此时，关锋尚未充当极左“枪炮”，他也强调继承哲学遗产要对哲学发展的历史过程“进行科学分析，找出规律性，作出科学总结”，并肯定冯友兰“区分”哲学命题的具体意义和抽象意义，在一定条件下、一定范围内“常常是非常必要的”。

以上异议，与有的中哲研究者比较，思路相同，言词尖锐性稍逊，如张岱年先生提出：

在抽象意义上的继承，“实际上不过是把那些应该继承的遗产加以抽象化，结果只有使丰富的哲学遗产变得苍白无色而已”，他只肯定冯友兰对哲学命题“具体意义”提法是正确的，并由此提出自己的主张：

“继承哲学遗产的基本标准就是科学性与民主性”，即“唯物主义的思想，辩证法的思想，以及批判专制主义的思想”，等等。

而实际上这正是两者意见的相合处，只不过冯是在以“人皆可为尧舜”为例时讲的，说明只能在其抽象意义上继承，所谓“圣人，人伦之至也”，因为具体意义是指圣人“能在人伦上尽其道”，“君尽君道，臣尽臣道，等等”，“好像”是主张“人人平等”，实际上“叫人安于不平等”；

而抽象意义则意味着“满街都是圣人”，“人人皆平等”或“人在本质上都是平等的”，可以成为“打破封建等级制度的一种理论”。

进而还强调对哲学命题要“有全面的了解”，不能仅过重于一面，如过重于抽象意义，“甚至连‘君君臣臣’也有人看作是上级和下级的关系，这是不对的”，等等。

可见，对话中透露着宁愿被贬斥为调和主义、投降主义，也不能再搞无限上纲的“政治批判”的心态，这是学术自由调动出来的真诚律己、平等待人的“良知”。

以上列举的五十年前掀起反对教条主义热潮中的“启蒙”征兆，绝非一般意义上或简单延续“五四”意义上的启蒙，不能因其不到一年就中断而予忽视。

如果说“五四”新文化运动，因“救亡压倒了启蒙”，公共的思想文化平台远未竣工就停建了，那么半个世纪前，刚把知识界、学术界公众动员起来，尚未完成平台的设计，就被凶猛的“反右派”极左政治风暴所摧毁，可说是“反右摧毁了启蒙”。

然而，不能因为还未开工即被摧毁就抹杀其启蒙意义。

虽然为时短暂，营造“百家争鸣”学术环境刚刚起步，更未形成学派，但是因教条主义传承了封建专制糟粕，反对教条主义的主导趋向是继承了“五四”的民主和科学及反封建糟粕的传统，因而蕴涵着对“传统”激进的、自由的和保守的各种不同态度。

同时，反对教条主义还有其特点，拟纠正“五四”对“传统”全盘否定的偏差，如对以儒家为主流的传统资源具有明确的要予析理和开发的意向，对西方文化，从赞同“开放唯心主义”来看，也有同样的意向。

至于，反对教条主义是响应自上而下的“百家争鸣”号召而掀起的，如何看待它的启蒙意义？

如对有关历史、包括知识分子的处境作具体分析，似应肯定因有毛泽东把延安整风作为反对教条主义的“启蒙运动”在先，影响着知识界、学术界。

中国哲学史讨论参与者积极响应“百家争鸣”号召，其真诚是空前的、迄今绝无的，中国哲学史讨论全体参与者都真诚地在党的领导下进行公共平台设计的。

在这个意义上，可将其认定为“五四”新文化运动之后20世纪的第二次启蒙运动，而延安整风只是它的“序幕”。

但它尚未开工，即遭到突发性的并延续了二十年的极“左”政治风暴摧毁，所以更不可低估它给广大知识分子的独立人格造成的创伤难以愈合，其负面影响迄今未予消除，20世纪80年代“文化热”再次出现“启蒙”征兆一度被中断，就与此相关。

“传统”现代解释的多元视野

进入九十年代，“文化热”转为“国学热”，“启蒙”征兆呈弱化趋向，但不是指文化转型的公共话题被摈弃，相反，随着学术领域开拓“国学”研究，公共话题反而不断增加，并且纳入专门的学术研究，但与此同时，思想文化的公共话语平台却销声匿迹。

突出的是有关文化转型论著不断出世，虽然也纳入学术研究的视域，如作为学位论文的参考文献，互联网等传媒质疑性评论等等，但是专门科研机构或科研第一线“常规渠道”的学术争辩之声似越来越微弱，跨学科的对话更为欠缺，尤其马克思主义研究者忙于本学科建设，而不主动参与“国学”研究中公共话题的跨学科对话。

实际上，这是为开拓和深化门类越来越多越细的学术研究的难免现象，如把它比附为西方马克思主义和后现代主义所揭示的“启蒙”意义上的“公共领域”（哈贝马斯）或“整体性的元话语”（利奥塔）的解体，显然与我国现况不符，因为我国从未建立起这种公共平台，所以我国的“公共领域”是未建，而非解体，如把这种貌似“激进”的主张套装于我国，会阻挠公共平台的创建或使之走弯路。

所幸“国学”研究中的公共话题未被摈弃，反而有新的拓展，表明仅凭公共平台或“公共领域”的“弱化”迹象，不能断定“启蒙”征兆的消失，在一定意义上这种“弱化”强化着“启蒙”，因为公共平台不能靠自上而下的号召来创建，它应奠基于研究者的“独立人格”。

当今人文社会科学诸多学科有关“公共话题”研究的“启蒙”征兆还有“强化”的一面，“国学”研究中就萌动着新的公共话语平台，“国学”研究者就自觉或不自觉承担着文化转型的“启蒙”使命。

所以“国学”研究中对“传统”的解释，急需进一步解决拓展视野、创建多元视野问题，这是落实对传统“现代解释”或传统与现代对接之解释的关键。

对源远流长的中国传统文化着重于从其典籍义理层面予以解释，虽然这只是研究中国文化现代转型的一个路径，然而毕竟是基础性的路径或主干道，这是从其现实层面以至与现代对接层面予以解释的根基。

所谓传统文化的现实层面，指其被传承下来的寓于人们实践，包括社会政治经济及其制度、体制之中的“文化传统”，如果离开典籍义理的解释，显然无从判定现实层面的“文化传统”如何传承“传统文化”，如何从传统发展演进而来。

传统文化虽然经过中西交汇，包括与融合了传统糟粕的极“左”教条主义冲突、碰撞和被鞭挞，终究传承于现实。

典籍义理的解释，把现实文化与之对照、比较，这是弄清传统文化如何传承于现实的前提，也为开拓未来即文化转型提供“思想先导”。

否则，现实文化由何而来？

处于无知状态，难以从盲目与被动之中解脱出来，在这个意义上，典籍义理的解释承担着“启蒙”的使命。

立足二十一世纪之始，对典籍义理的解释或“现代解释”，其视角、视野都是多元的，以多元视野提高中国文化现代转型和走向世界的自觉性，急切的是要进一步摆脱教条主义束缚，通过中西古今融通或“中西马文化对话”，解决“应然”与“实然”相结合的“中介”或“基础”的问题。

否则，难免重蹈教条主义的覆辙，如貌似实事求是、理论联系实际，却以“是”套装和剪裁“实事”或以“理论”套装和剪裁“实际”，而导致扭曲“实事”、“实际”，甚至以“是”（所谓“符合规律”）之“理论”遮蔽或掩饰“实事”、“实际”中的弊端，虽然不把“政治批判”纳入学术，然而所导致的阻滞文化转型的后果，不亚于“政治批判”。

因此，解决这个问题，应着重从基础理论层面上吸取教条主义的教训，探究文化转型首先面对的历史观、文化观和思维方式的“转型”问题。

第一，关于社会奠基于“现实的人”的“人文”历史观。

反思极左教条主义阻滞文化转型的教训，在作为思想文化之核心的哲学层面，教条主义不仅全盘否定以儒家为主流的传统哲学，绝对排斥西方哲学，尤其把现代西方哲学斥之为垄断资本主义或帝国主义的“反动思想体系”，而且对马克思主义哲学在宣扬其为唯一彻底或唯一科学的唯物主义的同时，竟扭曲马克思文本，把马克思的唯物主义与马克思的人文主义或新型人本主义思想截然对立起来，竟以坚持唯物主义为名，从马克思的唯物主义哲学中摈弃作为其唯物主义之基础的人本主义思想。

使原本与现代世界哲学对接的、在19世纪的现代世界哲学中颇具影响的马克思哲学，与其他派别“根本对立”，杜绝与现代世界哲学共同开拓创新之路。

对有关历史稍加分析，不难发现包括马克思哲学在内的西方哲学诸派别所代表的现代世界哲学走向，其共同处是要突破西方理性主义的“形而上学”或“本体论”的哲学旧模式，从不同层面、不同视角探寻“理性”如何走向现实实践之路，而马克思哲学的独到处在于其唯物史观奠基于“现实的人”及其实践，进而把“现实的人”及其实践纳入新哲学的核心和主线，尝试把“现实的人”或“现实的个人”作为其唯物史观的基础性范畴。

在这个问题上，教条主义所导致的谬误，就在于它以“物质实践”和“社会关系”以及“生产力”、“生产关系”等概念揭示了历史规律为由，套装和剪裁现实，摈弃了“现实的人”的基本概念，把唯物史观扭曲为失去现实历史基础的偏狭、无人的“决定论”，或不讲人的选择、把人当成“规律”之“玩偶”的机械“决定论”，可说重蹈黑格尔式理性主义之覆辙。

所以，“现实的人”并非理性主义“本体论”旧模式的概念，而是予以突破的以“现实的人”及其实践为核心和主线的新哲学的概念，它是作为“理性”和现实实践之“中介”或具体理性、实践理性层面的概念。

在这个意义上，马克思的唯物史观以“现实的人”为基础性范畴，蕴涵着现代西方哲学突破传统理性主义旧模式的共同意向，反映了现代西方哲学各个派别无不从各自的视角或视域探究理性与现实的人及其实践相结合的“中介”，似可认定把社会奠基于“现实的人”是它们共同的“人文”历史观。

马克思起步构建这种“人文”历史观，他的唯物史观为其哲学从总体走向上转换了模式，即为突破传统理性主义奠基，但在我国教条主义风行时却把它扭曲，使之逆转。

当今，在哲学模式上“回归”马克思，也是创建作为文化转型之思想先导的中国现代哲学所要求的。

第二，关于文化以“人格”为内核”的广义文化观。

反思教条主义阻滞文化转型的教训，它在摈弃作为马克思唯物主义之基础的新型人本主义思想、摈弃“现实的人”或“现实个人”的基础性范畴的同时，在哲学基础理论层面忌谈所有与人相关的如“人生观”、“人格”或“个性”以及其他“文化”话题，其后果是把作为马克思哲学突破传统理性主义哲学模式之根基的“实践”完全架空。

因此，为在哲学模式上“回归”马克思，明确地把现实的人及其实践置于新哲学的核心和主线，以此为基础，还应认定“人文”历史观也是广义的文化观，它突破了对文化的狭义理解，把文化置于现实的人及其实践的基础之上，使之在外延上与社会“重合”。

对“文化”概念，尽管有上百种或更多的定义，但几乎都不否认它的“人文”意蕴，即都从各自的视角认定文化是人的创造，如马克思所说：

“社会生活在本质上是实践的”，这揭示了社会和文化的共同本质，因而它们在外延上是“重合”的，即一切社会现象既是“社会”的现象又是“文化”的现象，而在内涵上也不得截然分割，同一现象着重其作为历史客体称为“社会”，着重其作为历史主体称为“文化”，而文化在内涵上的特殊性则在于其以现实的人之个性或人格为核心。

而作为文化的“内核”（内涵之核心）的人格，指的不是经过“启蒙”或进入现代社会所生成的“人的独立性”或“独立个性”，而是一般意义上的人的品格、素质，即任何社会的人都具有的人格，它由一定知识、能力和价值取向所构成，作为“现实的人”之实践的内驱力。

这凸显着具体理性、实践理性层面的人，绝非“主客二分”意义上的历史主体，而是作为思想文化、观念形态文化之载体意义上的历史主体，它克服了通行的文化概念限于“思想文化”的狭义理解的缺陷，为主客双向互动构筑了“中介”，也为思想文化与物质文化、制度文化（行为文化）等等各个领域、各个层面文化的多向互动构筑了“中介”。

否则，囿于狭义文化观，貌似坚持唯物史观，实际上因阉割其人文基础而适得其反。

如有一种见解，竟以坚持唯物史观为由，认为不把“思想”文化或“观念形态”的文化从杂多的社会现象中析理出来，不把整个社会“二分”为社会存在和社会意识，“三分”为经济、政治、思想，无法坚持“社会存在决定社会意识”的基本原则，并以这种思路，主张除思想文化之外，实际上并没有物质文化或经济文化、政治文化以及制度文化或行为文化，这只是就“现象”说的，而“本质”还是思想文化，即经济、政治、制度、行为中的“思想”、“观念”，并据以断定所谓文化的“广义”就是“泛化”或返回到原始的“混沌”，而一概予以摈斥。

这种意见似是而非，因为广义的文化观并不简单否定“二分”、“三分”，而是反对只“分”不“合”，因为摈弃作为思想文化之载体或“躯体”的“现实的人”，阉割主客互动或“合”的人文基础，正是把主客、社会存在和社会意识颠倒的症结所在。

而广义的文化观认定文化以人格为内核，恰恰是对症下药，为主客、社会存在和社会意识互动构筑“中介”，使“主”不得任意地套装“客”，“客”也不得机械地制造“主”，同时还把作为文化之灵魂的思想文化、观念形态文化或精神文明在作为其躯体的“人格”支撑之下，把它的应有作用落到实处，因而这也是文化应有“品味”的根本保证，绝非“泛化”。

可见，在哲学模式上“回归”马克思，转换文化观应成为重点话题。

第三，关于中西古今“多元”