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这不仅说他是自己认为的那样,而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样”。
或者说:
“人只是在企图成为什么时才取得存在”（4）。
但是,人何以能够而且应当是以自由的选择为本性呢?
按萨特所说,这取决于人的“意识”。
在萨特哲学里,有两个重要的概念,叫做“自在”和“自为”,其含义大体是相当于事物本身和人的意识。
人的意识之外并被意识到的事物是自在的存在,它如其所是,不多不少,不能生成也不能主宰自身。
而人的意识则是自为的存在,它是处于不断的运动和超越之中。
二者的差别如法国作家莫洛亚所说:
“‘自在’的事物,只不过是被意识的客观物。
而意识,是‘自为’地存在的。
一个事物的特征,就是它存在的那个样子,盲目的,无动于衷的。
意识是自生的,它可以摆脱过去,又可以投入到未来。
意识是自由的”（5）。
这个道理并不复杂,甚至可以说是容易理解的。
“因为在我们的经验世界中,唯有人才是自由的,而所有其他存在物则都是被预先决定好了的”（6）。
一粒种子撒在土中,它生长的结果就已经由种子本身以及土壤和气候的条件所预定;
种子的生长也只能按照自然的规律而机械地运行。
这意味着,对于种子来说,“本质”是先于“存在”而存在了。
然而人呢?
他对自己的未来以及所要成为的样子是有所考虑并且是可以选择的。
固然人的成长也受自然条件的限制,比如遗传、基因以及自然、社会和历史的环境等等。
但人可能超越限制,挣脱自然的规律;
退一步讲,至少可以选择对于“自然”的态度。
所有这些,都缘于人的意识。
是意识造就了人的生命,也给人带来自由。
仍如莫洛亚所说:
“人类意识的作用,乃是赋予生命一种价值,这唯一的价值就是自由。
”（7）由此可见,意识在萨持哲学思想中特殊的意义和重要的地位。
这一要义,跟胡塞尔的现象学有着渊源关系。
但萨特没有局限于意识的“意向性”功能及本质直观,而是表达出他对意识的独特发现和理解,这就是“虚无”。
意识是“无”;
确切地说,任何事物一当进入意识,便成为“无”。
意识中的存在,既不是物理事实,也不是心理事实,它只是“影像”。
这一看法,萨特早年研究“影像”问题时,便已确立了:
被人意识到的事物,“它事实上不存在,而是作为影像而存在的”（8）。
到后来,“虚无”更成为萨特哲学的创见,也是萨特存在主义思想的核心观念。
其含义十分深奥,论证也很烦琐,但要阐明的,无非是意识的本性以及人的本性。
约略而论,意识包含着否定,它不是人所意识到的对象。
“人是意识的存在,意识是自为的;
意识之所以是自为的,就是因为它不能把自己‘对象化’,自为的意识永远不可能成为自在的物质,不能成为知识的对象,就这个意义说,它是‘无’。
”（9）简言之,意识是对客观对象的否定,是对事物的“虚无化”;
而因意识而存在的人的本性,当然也就是“虚无”。
即便是对自身的意识,也是否定和“虚无”。
从而,以意识作为人的本性,人就既是其所是,又不是其所是;
并且总是在是与非之间矛盾着、转换着。
萨特哲学中有一个重要的概念叫做“自欺”,说的就是这种状况。
而“自欺”的目的就是“使我按‘不是我所是’的样式是我所是,或按‘是我所是’的样式不是我所是”（10）。
这话听上去颇为缠绕、费解,但大意是说人因为意识而生存于否定的境况之中;
存在即是否定,存在也就是虚无。
人既是“有”（存在）,也是“无”（虚无）。
并且因为“有”,所以“无”;
因为虚无,所以存在。
那么,存在的虚无跟存在所要求的“自由”是如何关联的呢?
有人认为,萨特在通常意义上所使用的“虚无”或“虚无化”术语跟相应的哲学概念是有差异的,其含义更接近于“不在场”或“无法实现的可能性”。
因此,“人类必然是肯定的东西与否定的东西的混合物,必然是过去不存在的和可能存在过的、具备‘没有’或不在场性质的那些东西的综合物,而且人类还必须面对着未来的虚无,而这种虚无也就是自由”（11）。
这种解释跟“存在先于本质”的命题是吻合的:
正是因为“没有”,人才有可能去选择、创造;
正是因为自身的不确定性、不可理喻,以及未来的不可知性,人才需要并且应当去自由地选择。
在萨特看来,人对自己是负有责任的,而真正的负责便是勇敢地去选择自己所将要或应该成为的样子;
否则便是对生活的逃避,对自我的放任。
进而,这种发自一己的责任感又并非某个个人的事情,它关系到整个社会乃至于全人类,因为每个选择着的人都能真切感受到他的举动是在为人类而立法。
此即萨特所谓:
当一个人对一件事情承担责任时,他完全意识到不但为自己的将来作了抉择,而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻,人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。
（12）
从这段话,我们也不难看出为什么萨特被称为20世纪知识分子乃至于全人类的良心。
但当问题转向“他人”时,人类前景灰暗的一面就浮露出来了。
在他人眼里,“我”是对象,随时都有被虚无化的可能。
因此,在他人的注视下,我被掏空,感到羞耻。
这是一种异化的状态,人就生存于这种异化状态之中,并由此而感到生活的荒谬,进而产生无边无际的焦虑和恐惧。
于是人的存在就成为悖论:
一方面人注定是要自由的,但另一方面,人对自由的追求却只能是绝望和空虚的。
正因为如此,萨特的哲学和文学就时常表达着这样的主题:
“他人即地狱”;
世界因其空洞而让人感到“恶心”。
固然萨特也试图解决生存的难题,甚至利用马克思主义去加以筹划。
但结论并不令人满意,倒是提出的问题发人深省,并成为西方现代文学重要的精神资源。
二
萨特是哲学家,也是文学家;
他的文学创作和文学批评因为跟哲学思想相互融通,不仅风格特异,而且传达着对文学的本质和功能的独特理解。
这种理解的出发点,是萨特存在主义哲学里的一个重要概念——“介入”。
在萨特思想中,“介入”既是指人的生存状况,也表示人生活在这个世界里的使命。
我们存在,就必定是处于“介入”的状态,也即被纳入某个我们所依赖的体系之中。
这是被动的“介入”。
然而我们还可以也必须主动地去“介入”,即以积极的思想和行动去改变生活的处境。
现实生活中,人们可以用各种方式去“介入”,
学也是其一。
但具体到文学作品的写作,情形又有分别;
其中的道理,萨特写了题为《什么是文学》的长文加以辨析。
文章以“介入”为出发点,全面阐述了文学的性质、对象和作用。
如果按萨特的哲学思想推论,文学理所当然地要介入生活;
其他艺术也当以此为己任。
然而令人感到意外的是,萨特根据艺术形式及文体对“介入”的性质加以认定。
他以为,绘画、雕塑、音乐等艺术不必介入;
而文学里的诗歌跟绘画、雕塑和音乐同类,也不以“介入”为本性。
这是为什么呢?
萨特解释说,诗歌跟绘画、雕塑和音乐等艺术形式一样,是以自身为目的;
它的意义就在语词（艺术形式）之中,而与现实世界无涉。
然而散文就不一样了,它是以语言为符号,利用语言去表达某种意义。
其实,这个意思,俄国形式主义诗学也曾表达过,那是把诗歌的语言看做“受阻的”语言,它要求人们在语言形式上停留并玩味;
而把散文的语言看做“透明的”语言,它的职能只在传达意义。
这种分别便是作为文学本质的“文学性”所在。
但萨特却是从这种区分中看出文学“介入”的必要性。
他指出,语言是一种存在,它具有何种性质,要取决于人们用怎样的态度去对待它。
“人们既可以自由自在地像穿过玻璃一样穿过它去追逐它所指的物,也可以把目光转向符号的事实,把它看作物”（13）。
前者是散文,后者是诗。
散文是把语言当做工具,而诗是把语言当做目的。
这个问题似乎回到了唯美主义的论断,即诗与艺术的非功利性。
的确,萨特所道出的诗的本性,大体也就是19世纪以来唯美主义的观念。
但萨特却是坚定地站在唯美主义的对立面,认为“纯艺术和空虚的艺术是一回事,美学纯洁主义不过是上个世纪的资产者们漂亮的防卫措施”（14）。
而表明这个态度,是为了指出文学为人类社会担负着更大责任,那就是“介入”,并通过“介入”而揭露和改变。
所以萨特郑重而又自信地宣称,散文作家的写作必定是“介入”,因为散文的语言决定了这一切。
“我每多说一个词,我就更进一步介入世界,同时我也进一步从这个世界冒出来,因为我在超越它,趋向未来”（15）。
并且,这介入是有倾向和有作为的,它必须有所揭露,引起改变,而所谓“不偏不倚”的描绘只不过是痴人说梦。
诚然,作家可以不说话。
但沉默也是相对于语言而言的,它“不是不会说话,而是拒绝说话,所以仍在说话”（16）。
因此,散文作家一当选择了写作,或者说作家一当用散文的方式去写作,就命中注定了要去“介入”。
这是散文语言的本性,是“写作”的本性,当然也是萨特所认定的文学的本性。
然而,认清“什么是写作”,还只是为“什么是文学”的问题开了个头。
接下来要论证的是,为什么写作?
回答这个问题,萨特将思路转向了读者和阅读。
他认为,写作是作者和读者共同完成的事业,如果没有读者的参与,作家写出来的东西就只不过是白纸黑字构成的“物”。
因此,写作只能是为他人,而从来也没有“为自己写作这一回事”。
但写作和阅读又不是截然分开来的两件事,不如说,作者在写作的时候就暗含了阅读的可能,如萨特所说:
“在写作行动里包含着阅读行动,后者与前者辩证地相互依存,这两个相关联的行为需要两个不同的施动者。
精神产品这个既是具体又是想象出来的客体只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。
只有为了别人,才有艺术;
只有通过别人,才有艺术。
”（17）阅读对于写作的重要性不言而喻;
或者说,作家是为了阅读而写作。
当然,“为什么写作”的问题如果只谈论到此,那还没有触及萨特文学观的实质。
在这里,萨特紧接着引入了存在主义哲学的重要概念——“自由”。
这指的是,作家的写作不是对阅读做出规定,而是让读者在期待和想象中驰骋。
也就是说,对于读者,“作者只是引导他而已,作者设置的路标之间都是虚空,读者必须自己抵达这些路标,它必须超过它们。
一句话,阅读是引导下的创作”（18）。
这情形,类乎中国古话所说的“从心所欲不逾矩”;
当然更与当代西方文论里的某些观点相通,比如说英加登的“未定点”、巴尔特的“作者的文学”等等。
而萨特目的既不是探讨文学的本体或“存在方式”,也不是通过解构去迫使文本开放,而是把问题引向对人的“存在”——也就是选择、责任和自由——的思考。
其一,阅读是意识的活动,包含着“存在”所要求的选择和责任。
萨特说:
“艺术品只是当人们看着它的时候才存在,它首先是纯粹的召唤,是纯粹的存在要求。
它不是一个有明显存在和不确定的目的的工具:
它是作为一项有待完成的任务提出来的,它一上来就处于绝对命令级别。
你完全有自由把这本书摆在桌子上不去理睬它。
但是一旦你打开它,你就对它负有责任。
”（19）参照前述有关“存在与虚无”以及自在与自为的种种观点,我们就大致知道,阅读也是人的存在的一种方式。
其二,是阅读的自由使文学作品存在,并且阅读的自由带来创作的自由。
对此,萨特有一段颇为精辟的论述,他说:
“作家为诉诸读者的自由而写作,他只有得到这个自由才能使他的作品存在。
但是他不能局限于此,他还要求读者们把他给予他们的信任再归还给他,要求承认他的创造自由,要求他们通过一项对称的、方向相反的召唤来吁请他的自由。
这里确实出现了阅读过程中的另一个辩证矛盾:
我们越是感到我们自己的自由,我们就越承认别人的自由;
别人要求我们越多,我们要求他们的就越多。
（20）
这段话再一次表达萨特文学思想的核心的也是实质的观念,那就是自由。
的确,用怎样的方式从事文学创作,最高和最终的目的都应当是自由——不是无限制的自由,而是以选择和责任为内容的自由。
文学的指归在此;
文学的价值也在于此。
也因为这一点,文学创作容不得半点对读者的奴役,或者说,“任何奴役他的读者们的企图都威胁着作家的艺术本身”。
“作家只有一个题材:
自由”;
而作为“介入”的文学创作对象也是自由,或者说是“保卫自由”（21）。
这一观点,在萨特进而论述“为谁写作”的问题时,被进一步深化和发挥。
“作家虽然为压迫阶级所同化,却绝对不与它同谋;
它的作品毋庸置疑是解放性的,因为作品起到的作用是在这个阶级内部把人从他自身解放出来”（22）。
又说:
“文学是这样一种运动,通过它,人得以每时每刻从历史中解放出来;
总之文学就是行使自由。
”（23）当然,在不同的历史时期,自由的含义和境况是不同的;
文学的对象以及所起到的作用也不同。
但是面对现实并面向未来,文学应当高扬自由的旗帜去造就自由的读者;
进而让人们摆脱阶级、阶层以及意识形态的束缚,从而也从异化的境地中解放出来。
这观点看上去像是不切实际的理想,却也是萨特从他存在主义哲学推理出的对文学本性的体认和期望。
总之,在萨特思想中,作为文学本质和功能的自由,跟人的存在的自由是连贯的;
或者反过来说:
“我们在选择自己的自由时我们也在为所有与我们同样的人选择自由。
并且可能存在着那种以作家与其读者之间的关系为范例的自由契约。
”（24）因此,作家（或如萨特所说是“散文作家”）的使命就是为自由而写作,而奋争;
并用写作这种行为及其对生活的“介入”传达这样的信息:
“除非担负起做出选择和运用自由意志的责任,没有人能够真实地生存。
”（25）
三
萨特自幼沉浸于书籍和文学,一生写下大量文艺随笔和批评。
其于文学艺术感受之独到,见解之奇特,颇有批评大家之风范。
各种观点虽未必都能令人信服,却往往发人深思;
并且多与存在主义思想相互关联。
比如萨特自述其少年时代写作经历说:
“我才开始写作不久,便常常搁下笔来陶醉一番,欺骗仍在继续,我说过,我把词语视作是事物的精髓。
再也没有比看到下面这件事使我更为不安的了:
我写的那些潦草的蝇头小字正逐渐以其野火般的光亮换回了物质那灰暗的坚固性,这是想象物的实现。
……我想我已经通过笔尖发出的沙沙声响把我的梦幻牢牢地扎根于这个世界之中了。
”（26）这实际上是在用文学创作的亲身体验去昭示存在或者意识的“否定”及“虚无”的性质;
想象及影像正是对“物”（这里是文字）的否定和虚无化的结果。
进而,这体验也表明文学（散文写作）尤其是小说的性质,因为萨特讲的是他初写小说的经历。
借用萨特自己的话说,作家（或许也应包括读者）应当是“一个永远在否定的精灵”（27）。
作为文学家,萨特十分重视语言或者说“词语”。
一方面因为词语可以对人生进行有价值的“置换”,比如:
“我能够把我的书信,我的意识浇铸成青铜字模;
我能够用永不磨灭的碑文来取代我生活中的喧闹,以某种风格来取代我的肉体,以永恒来取代委靡不振地向前流逝的时间。
”（28）另一方面,词语还给文学表达以无限的可能,其实也就是文学创作的根本所在。
“文学始终以某种方式与亲历打交道,在文学上,我说的任何东西都没有被我说的话完全表达出来。
同一个现实可以用实际上无穷无尽的方式来表达。
需要整本书才能指明每句话要求的阅读类型,指明这个阅读类型要求使用什么语调,需不需要高声朗诵”（29）。
这段话里的意思颇可用中国古典美学及诗学的观点去加以阐说。
一是言与意的矛盾,即所谓“言不尽意”或所谓“意不称物,文不逮意”。
言与意相隔,意又与物相隔,这是文学创作中难以克服的矛盾。
进而,文学创作表达的是作家的“亲历”;
时过境迁,“亲历”由“在场”变为“不在场”的东西,意义也失却了许多。
因此,作品的意蕴就在很大程度上取决于“阅读”。
二是声韵的重要性。
不同的声音形式有不同的意味（“有意味的形式”）;
不同的词语也要求特定的声韵去表现。
这朗诵实际上也是文学作品的有机组成部分。
中国古典诗学多强调这一点,萨特的理论正与之相符。
萨特的文学批评常涉及叙事问题,如时间、人称、话语等;
但目的不单单在于说明叙事技巧,而更重要的是阐述生存及存在的意义。
如论福克纳小说:
“从来不存在进展,没有任何来自未来的东西。
现在并非首先曾经是一种未来的可能性,就像我的朋友先是我期待的那个人,随后他终于来临那样。
”（30）这种“永恒的现在”,实际上是用时间表现人的生存境况。
更复杂的时间概念还有“小说”与“记叙”之分。
萨特指出,小说的时间是展开,记叙提供解释;
而“多斯·
帕索斯的时间是他独特的创造:
既非小说,又非记叙。
或者不妨说,是历史的时间”（31）。
与此相关的还有“话语”,“多斯·
帕索斯用报上的宣言的文体来转述他的人物的全部话语。
顿时间,这些话语就与思想脱离关系,变成纯粹的话语,变成应该如行为主义者那样照原样记录下来的简单反应”（32）。
诸如此类,叙事及文体上的新异,使萨特对多斯·
帕索斯的作品情有独钟。
其评价未必可靠,其于小说艺术的见地却是令人称道的。
萨特对小说艺术的理解还强调一种“客观性”。
这种客观性不是传统现实主义对生活的忠实,而是叙事中作者与人物的分离,为的是使小说人物具有“自由意志”。
而在萨特看来,小说作品唯有让人物有了“自由意志”,才称得上是小说。
据此,他在批评莫里亚克的小说时说:
“小说人物有他们自身的法则,其中最严格的一条规定:
小说家可以是人物的见证人或者同谋,但是绝不能身兼二职。
不在外面,就在里面。
莫里亚克先生不注意这些法则,结果杀死了他的人物的意识。
”（33）同样的问题,还牵涉到叙事的人称。
比如第三人称“他”或“她”就具有模棱两可性:
既可以指别人,从而使人物成为不透明的物体,也可以把读者引入人物内心,这时候,“我”就是“他”或“她”。
但萨特要求小说家极为审慎地对待这种转换;
他重复了福楼拜说过的一句话:
“小说家不是上帝。
”人物的自由意识不容侵犯,小说的自由也不容扼杀。
问题的症结仍在自由,而且回到“为什么写作”和“为谁写作”。
小说是写给读者的,是要经过阅读而存在的。
如果阅读是被强加,甚或读者是受奴役的,自由就无从谈起。
从这个意义讲,小说人物只能是“中性”的,而不能掺杂作者的意愿,更不能成为作者手里牵动的木偶。
假如作者“选择了神明的全知全能”,这一切就化为乌有了。
所以萨特坚决主张,“在一部真正的小说里和在爱因斯坦的世界里一样,没有为享有特权的观察者留下位置”（34）。
这也就是说,小说人物只能具有“自己的”意识;
这意识在读者眼里无非是“物”,要靠“自为”的主体（存在）将其唤醒并融合。
这种体验,我们若是读一读法国“新小说”里的“写物小说”——如阿兰·
罗伯·
格里耶的小说——就能略知一二。
并且格里耶的小说观也能与萨特的观点相互参照,如所谓:
“世界既不是有意义的,也不是荒诞的。
它就是这个样子,非常简单”,“所以,我们必须努力构造一个更坚实、更直观的世界,而不是那个‘意义’（心理学的、社会的和功能的）世界”,等等。
（35）当然,格里耶本人并不一定赞同存在主义,并且很可能力图超越存在主义;
但在文学旨趣上的关联,还是可以见得的。
话说到此,不妨再追问一句:
萨特如此强调小说中人物的自由,以及读者阅读的自由,跟现实生活中人的生存有无关系并或有何关系呢?
这就要联系到存在主义关于“他人”的看法。
萨特认为,自由不仅仅是个人行为,它更是全人类共同的事业。
一个人单凭自己是得不到自由的,而必须与“他人”共处并共享。
尽管“他人”对于我来说是冷漠甚至是带来恐惧的,但就“我”个人而言,却是要担当起为“他人”自由的责任,为“他人”负责也就是为自己负责。
这就是说:
自由作为一个人的定义来理解,并不依靠别的人,但只要我承担责任,我就非得同时把别人的自由当做自己的自由追求不可。
我不能把自由当做我的目的,除非我把别人的自由同样当做自己的目的。
（36）
对文学创作而言,小说作者给人物以自由,从而给自己以自由;
又因此给读者以自由,这仍是给自己以自由。
这是萨特的文学观,也是萨特的存在主义哲学给当代文学理论批评注入的思想。
注释:
（1）许多研究者都看出存在主义跟文学的密切联系,确认“存在主义既是一种哲学运动,也是一种文学运动”。
最为典型的体现是同时具有哲学家和文学家身份并且都取得巨大成就的萨特。
参见[法]约瑟夫·
祁雅里《二十世纪法国思潮》。
吴永泉等译,商务印书馆1987年版,113页。
（2）20世纪所谓“现代文学”受存在主义影响的隐显和远近不一,但相互间的关系是存在并持久的,从卡夫卡到福克纳,从法国“新小说”到日本的大江健三郎,都是例证。
其间萨特的意义十分重要。
参见[美]戴维斯·
麦克罗伊《存在主义与文学》,沈华进译,春风文艺出版社1988年版。
（3）[美]赫伯特·
施皮格伯格:
《现象学运动》,王炳文、张金言译,商务印书馆1995年版,第693页。
（4）萨特:
《存在在主义是一种人道主义》,周煦良、汤永宽译,上海译文出版社1988年版,第8页。
（5）[法]安德烈·
莫洛亚:
《论让-保尔·
萨特》,见柳鸣九编《萨特研究》,中国社会科学出版社1981年版,第312页。
（6）参见[法]保罗·
富尔基埃:
《存在主义》,潘培庆、郝珉译,上海译文出版社1988年版,第43页。
这个观点,跟马克思主义关于人的学说相似,参见马克思《1844年经济学—哲学手稿》中有关论述。
（7）《论让-保尔·
萨特》,《萨特研究》,第319页。
（8）萨特:
《影象论》,魏金声译,中国人民大学出版社1986年版,第2页。
着重号原有。
（9）叶秀山:
《思·
史·
诗》,人民出版社988年版,第275页。
（10）萨特:
《存在与虚无》,陈宣良等译,三联书店1987年版,第106页。
（11）祁雅里:
《二十世纪法国思潮》,第97页。
（12）《存在主义是一种人道主义》,第10页。
（13）萨特:
《什么是文学》,《萨特文论选》,施康强译,人民文学出版社1991年版,第95页。
（14）（15）（16）（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）《什么是文学》,《萨特文论选》,第105页,第102页,第103页,第118页,第120页,第123页,第125页,第135~136页,第159页,第165页。
（24）《现象学运动》,第681~682页。
（25）麦克罗伊:
《存在主义与文学》,第58页。
（26）萨特:
《词语》,潘培庆译,三联书店1989年版,第101页。
（27）（28）《词语》,第2
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