《大学》问原文与翻译Word文档格式.docx
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”盖当时尚有持异说以混正学者,师故云然。
师既没,音容日远,吾党各以己见立说。
学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。
谓“一见本体,超圣可以跂足”,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。
简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘。
噫!
亦已过矣。
自便径约,而不知已沦入佛氏寂灭之教,莫之觉也。
古人立言,不过为学者示下学之功,而上达之机,待人自悟而有得,言语知解,非所及也。
《大学》之教,自孟氏而后,不得其传者几千年矣。
赖良知之明,千载一日,复大明于今日。
兹未及一传,而纷错若此,又何望于后世耶?
是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本,兹收录续编之首。
使学者开卷读之,思吾师之教平易切实,而圣智神化之机固已跃然,不必更为别说,匪徒惑人,只以自误,无益也。
白话译文(仅供参考)
德洪说:
《〈大学〉问》一文,是我们老师这一学派的重要教科书。
学者刚进门的时候,必会首先以这一理论对他进行教育,使他听了以后就能明白,我这颗心的灵知觉性,出不了人们的伦理道德和事物的客观规律这一范围,扩充知识、实践理则的功夫,也就在修身、齐家、治国、平天下这些内容上。
学者如果真能脚踏实地地去实行,那么他听过一次就感到一次的亲切体贴。
老师常说:
“我的这种观点,如果有人能马上接受,他只按照这种道理去做,就会直接达到圣人的境界。
拿它跟古代的经典去作比较,也没有不相吻合的地方,因此不必再去博学多闻中寻求。
”学生中有人请老师把它写成文字,老师回答说:
“这种意思必须诸位口耳相传,如果用笔写下来,使人当做文章去读,那是没有任何利益的。
”嘉靖丁亥年(1527)八月,老师受朝廷委任去平定广西思恩和田州的叛乱,在出发前,弟子再次要求写成文字,这次老师允许了。
写成以后,老师把文章托付给德洪说:
“《大学或问》这几段内容,我并不是不愿意让共同学习的士人都能听到这种义理,可是我怕给敌人帮了忙、给强盗送去粮食,所以不愿意轻易写出来。
”因为当时还有持异端邪说而把异说看作正确理论的人,所以老师有这种说法。
现在老师已经去世了,他的音容笑貌离我们越来越远了,我们这些弟子们各以自己的见解著书立说。
学者稍微见到一点本体,就沾沾自喜去作径超顿悟的玄虚之谈,而再也不作内心反省、克己成圣的功夫了。
他们说:
“一旦见到本体,一抬脚跟就能超越圣人。
”他们鄙视老师讲的“诚意、格物、为善、去恶”,把这些内容看作是第二等的意思。
他们把该做的事都简单省略化了,言谈举止也变得肆无忌惮,更严重的是把礼教都给破坏殆尽,却还自以为得到了圣门中最上乘的旨趣。
天啊!
这太过份了吧。
自作主张随便去走捷径,而不知道已经陷进佛教的寂灭理论中,可是自己还麻木不仁、全然不觉呢。
古代的圣人著书立说,只不过是为学者指出:
下学(克己修身的实践)的功夫,同时也是上达(努力进取达到圣人境界)的机宜,等到人们自己悟到而在现实中有所收获时,那语言的说教和知识的理解,就相形见绌、望尘莫及了。
《大学》的教育,自从孟子以后,差不多上千年没有得到传承了。
多亏老师对“良知”的发掘、光大,使《大学》的光辉得以在今天重新大放光明,这真是千载难逢的一天。
然而学生还没有往下传一代,就异说纷呈、错杂混乱成这个样子,那么对于后世又能寄予什么厚望呢?
《〈大学〉问》一文,邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后,而我把它收录在老师文集续编的篇首,使学者打开书就能读到,由此而想到老师的教导是平凡容易而又切合实际的,既然圣人的智慧及出神入化的深刻义理都跃然纸上,那就没有必要再去追求别的说教了,若是舍师言而求异说的话,不仅徒然迷惑别人,而且也会误了自己,那是没有任何益处可言的。
原文
问曰:
“《大学》者,昔儒以为大人之学矣。
敢问大人之学何以在于明明德乎?
”
阳明子答曰:
“大人者,以天地万物为一体者也。
其视天下犹一家,中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者,小人矣。
大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也,岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。
是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。
孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心,是其仁之与鸟兽而为一体也。
鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。
草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。
是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。
是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。
小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也。
及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为其甚,至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。
是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;
一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。
故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。
非能于本体之外,而有所增益之也。
“然则何以在‘亲民’乎?
答曰:
“明明德者,立其天地万物一体之体也;
亲民者,达其天地万物一体之用也。
故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。
是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。
实与之为一体,而后孝之明德始明矣!
亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。
实与之为一体,而后悌之明德始明矣!
君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。
夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。
“然则又乌在其为‘止至善’乎?
“
“至善者,明德、亲民之极则也。
天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。
至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。
少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。
自非慎独之至,惟精惟一者,其孰能与于此乎?
后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学遂大乱于天下。
盖昔之人固有欲明其明德者矣,然惟不知止于至善,而骛其私心于过高,是以失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施,则二氏之流是矣。
固有欲亲其民者矣,然惟不知止于至善,而溺其私心于卑琐,是以失之权谋智术,而无有乎仁爱恻怛之诚,则五伯功利之徒是矣。
是皆不知止于至善之过也。
故止至善之于明德、亲民也,犹之规矩之于方圆也,尺度之于长短也,权衡之于轻重也。
故方圆而不止于规矩,爽其则矣;
长短而不止于尺度,乖其剂矣;
轻重而不止于权衡,失其准矣;
明明德、亲民而不止于至善,亡其本矣。
故止于至善以亲民,而明其明德,是之谓大人之学。
“‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得’,其说何也?
”
“人惟不知至善之在吾心,而求之于其外,以为事事物物皆有定理也,而求至善于事事物物之中,是以支离决裂,错杂纷纭,而莫知有一定之向。
今焉既知至善之在吾心,而不假于外求,则志有定向,而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。
无支离决裂、错杂纷纭之患,则心不妄动而能静矣。
心不妄动而能静,则其日用之间,从容闲暇而能安矣。
能安,则凡一念之发,一事之感,其为至善乎?
其非至善乎?
吾心之良知自有以详审精察之,而能虑矣。
能虑则择之无不精,处之无不当,而至善于是乎可得矣。
“物有本末,先儒以明德为本,新民为末,两物而内外相对也。
事有终始,先儒以知止为始,能得为终,一事而首尾相因也。
如子之说,以新民为亲民,则本末之说亦有所未然欤?
“终始之说,大略是矣。
即以新民为亲民,而曰明德为本,亲民为末,其说亦未尝不可,但不当分本末为两物耳。
夫木之干,谓之本,木之梢,谓之末。
惟其一物也,是以谓之本末。
若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?
新民之意,既与亲民不同,则明德之功,自与新民为二。
若知明明德以亲其民,而亲民以明其明德,则明德亲民焉可析而为两乎?
先儒之说,是盖不知明德亲民之本为一事,而认以为两事,是以虽知本末之当为一物,而亦不得不分为两物也。
“古之欲明明德于天下者,以至于先修其身,以吾子明德亲民之说通之,亦既可得而知矣。
敢问欲修其身,以至于致知在格物,其工夫次第又何如其用力欤?
“此正详言明德、亲民、止至善之功也。
盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。
格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。
何谓身心之形体?
运用之谓也。
何谓心身之灵明?
主宰之谓也。
何谓修身?
为善而去恶之谓也。
吾身自能为善而去恶乎?
必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。
故欲修其身者,必在于先正其心也。
然心之本体则性也,性无不善,则心之本体本无不正也。
何从而用其正之之功乎?
盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。
故欲正其心者,必就其意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色,发一念而恶也,恶之真如恶恶臭,则意无不诚,而心可正矣。
然意之所发,有善有恶,不有以明其善恶之分,亦将真妄错杂,虽欲诚之,不可得而诚矣。
故欲诚其意者,必在于致知焉。
致者,至也,如云丧致乎哀之致。
易言‘知至至之’,‘知至’者,知也,‘至之’者,致也。
‘致知’云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。
良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。
是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。
是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。
凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。
其善欤,惟吾心之良知自知之,其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。
是皆无所与于他人者也。
故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然掩其不善而著其善者,是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。
今欲别善恶以诚其意,惟在致其良知之所知焉尔。
何则?
意念之发,吾心之良知既知其为善矣,使其不能诚有以好之,而复背而去之,则是以善为恶,而自昧其知善之良知矣。
意念之所发,吾之良知既知其为不善矣,使其不能诚有以恶之,而复蹈而为之,则是以恶为善,而自昧其知恶之良知矣。
若是,则虽曰知之,犹不知也,意其可得而诚乎?
今于良知之善恶者,无不诚好而诚恶之,则不自欺其良知而意可诚也已。
然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?
是必实有其事矣。
故致知必在于格物。
物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。
格者,正也,正其不正以归于正之谓也。
正其不正者,去恶之谓也。
归于正者,为善之谓也。
夫是之谓格。
书言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’,格物之格实兼其义也。
良知所知之善,虽诚欲好之矣,苟不即其意之所在之物而实有以为之,则是物有未格,而好之之意犹为未诚也。
良知所知之恶,虽诚欲恶之矣,苟不即其意之所在之物而实有以去之,则是物有未格,而恶之之意犹为未诚也。
今焉于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽。
于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。
然后物无不格,吾良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。
夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣,夫然后意之所发者,始无自欺而可以谓之诚矣。
故曰:
‘物