世界史视野的拓展与当代中国史学.docx

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世界史视野的拓展与当代中国史学

世界史视野的拓展与当代中国史学

　　本文是在个人所写〈世界史理念的建构及其相关论述〉一文，探究近代中国知识份子世界史理念的形成及相关论述的基础上，进一步讨论在後现代及全球化趋势下，当代中国史学如何在既有的成果上，回应这个课题，正视後现代理论所开启对「史学本质」深层而全面性的批判，希望就中国史学在有关历史的界说、史学方法及其意义的本质问题上，能有所回应。

　　论文扣紧「世界史视野的拓展」，在於认知世界史图像的建构，实联系着如何看待与认识自己的过去，更直接影响该国民当前的自我定位，及前瞻未来的方向与行动力。

回顾近代中国引进西学过程，由於认知偏见所产生文化视野的限制，而史观及世界史图像，均强化这一限制的牢梏性，因此本文除论述相关主题外，更认为在当代台湾这个时空立足点上，来谈论有关「世界史」这样的课题，不仅极具意义，也有着迫切性。

一、问题

　　经由一些相关分析，均指出「西洋史」的研究与教学在国内的困境，除了基础研究不足之外，由於缺乏主体性及认知偏见造成了文化视野的限制，而这些缺失，透过历史教育，使得问题更形严重。

[1]

　　班雅明．艾尔曼就认为：

以现今台湾如此仰赖世界贸易，而且最好的大学里拥有众多西方训练出身的博士，却对於中国之外的事物缺乏兴趣，实在令人讶异，艾尔曼更进一步指出，大陆大学的历史系反而比台湾更重视世界史。

此外，如果将台湾各大学历史科系的课程结构加以比较，除开设科目雷同性甚高之外，将非常惊讶的发现，何以华文世界的大学院校历史科系课程中，需要配置这麽重的西洋史课程比例？

而这样的课程结构与设计背後拥有何种思维？

近百年来教育蓝图的规划者及其实践者，究竟如何看待一部人类发展史？

可以肯定的是，透过历史教育，这些影响必然是广泛而深远。

对於自身及其外在世界的看法，实联系着如何看待与认识自己的过去，因此世界史观也直接影响该国民当前的自我定位，及前瞻未来的方向与行动力。

回顾近代中国引进西学过程，由於认知偏见所产生文化视野的限制，而史观及世界史图像，均一再强化这一限制的牢梏性，因此本文除论述相关主题外，也在这样的关怀里，认为身处当代台湾这个时空立足点上，谈论有关「世界史」的课题，不仅极具意义，也有着迫切性。

　　「世界史」的课题，不仅在於中国对「他者」的认识，更在於西方文明对其他文明的认识方法，因此「使用谁的话语？

」应该是论述的基础，尤其是各类後现代、殖民、後殖民、东方学、西方学论述中，似乎要更小心萨伊德所谓「共犯的异国情调」，也就是经由更精巧的论述，所连带来的文化意识再殖民。

最後，文中所指「西方」，主要是泛指十九世纪以来居主流论述位置的欧美世界。

二、近代中国的「世界史」图象

　　晚清自设立同文馆、京师大学堂正式在体制内逐步引进西学，历《钦定学堂章程》及《奏定学堂章程》两次大规模教改，将西学建制化，废科举则更进一步取消了传统文化所从出的「士」阶层，造成了政治、社会与经济的结构性变迁。

由於进入教育体制，使得西方文化价值更加确立在中国社会里，若说晚清以来各阶段教育制度的更张，是将西方知识结构和学科分类，逐步重设在中国的一连串大翻修过程，并非过份的说法。

　　晚清在《奏定学堂章程》原则下，不仅开始了现代化教育行政的刍型及各层级学校系统，更藉由学堂教育的课程规划与实践，重新定义一位现代文明人或知识份子所应具备的知识内涵。

可以说，晚清以来思想想界所逐渐引发有关「中学」、「旧学」或「国学」的讨论，在某种意义上正是传统「经学」的终结，而严格说来，这个「国学」是以西方论述结构试图重整中国文化价值，从实质内涵、研究方法甚至於知识的表达形式，当时各种新式学科都可以作如是观；其中，最明显的莫过於「哲学」这门新学科的引进，直到今天「中国是否可以有哲学？

」仍成为议题，可见中、西两种文化价值系统差异之大，冲击之剧烈。

　　当张之洞等人，以「中体西用」原则增删分配课程内容时，四书、五经、中国史事、政书、地图被归属旧学，而西政、西艺、西史则列入新学。

除减缩旧学内容增加西学之外，西学则居於「瀹其知识﹐练其艺能」的辅助位置﹐因此西学课程多具「工具性」色彩，而「西洋史」在整个西学项下，与西政、西艺成为主要的西学内容，也可见「西洋史」角色的重要。

　　《奏定学堂章程》是以「发明实事之关系，辨文化之由来，使得省悟强弱兴亡之故，以振发国民之志气。

」作为历史教学总目标，显然西洋史教育不仅止於教导认识西方，更在於使国人了解「外国渐通中国之原委」且能「明彻今日中外大局」﹐而达到救亡图存目标，因此「民族主义」是晚清西洋史教学目标背後所隐涵的重要动力，也可见出当时教育设计者对世局及世界的认识。

[10]

　　归纳晚清至民初知识份子所引介的西洋史，及针对个别人物如梁启超的研究，除可得知当时知识份子经由日本为中介大量引介西方知识之外，[11]对於西方历史主要是叙述「近代民族强国」的形成，及涵括其中的民主政治与商业资本的发展。

[12]简言之，西洋史的叙事架构，在於说明「近代民族国家」的形成及其演进，而这一过程是由探讨英、法、美、德意志、义大利、日本……等国，如何完成近代民族国家的课题作为出发点，进而追溯希腊、罗马乃至古东方文明的过去，以架构成古典、中古、近代具有发展意义的历史叙述，[13]并将之视为是人类发展的共同目标。

　　上述西洋史叙述情节，通行於晚清以来的学界，直到今天台湾各级学校历史教科书，甚至各大学历史系西洋史课程的安排与讲授内容，并无本质上的差别，这似乎显示出晚清至今的知识份子，基本上对西方及其自身之外世界的认识，并无太大的改变。

　　「古典」、「中古」、「近代」的历史断代分期，并不单纯只具有形式意义，实质上是以西方近代民族国家为中心，而展开的一种大历史叙述，这个西洋史叙述结构背後，有着「後设」的意理基础，也就是相信现代欧洲文明，已去除「前近代」属性，而欧洲社会是由受过「启蒙」的中产阶级所组成；不仅如此，更深信西欧文明是现代化的绝对典范，也将是人类历史发展的必然过程，十九世纪的世界史，正见证这个事实，而这个普遍意识，更是西欧列强向外拓殖时的重要动力。

　　历史学之所以在十九世纪受到西方重视，在於历史研究突出了时间顺序和事件之间的因果关联性，通过历史叙述，原来关系不大的「事件」被巧妙地联系成为一个演变过程，似乎有着内在统一性以架构成一套意义系统，因此历史学成为人类理性思辨的有力证明，当时如英、法、德、美等列强，需要以「历史」来凝聚其民族国家的认同感，而十九世纪以降欧美势力的扩张政策，需要信念，也需要一种理论基础，因此启蒙理性、单向线性发展、进步史观，均透过历史叙述而展现，如《剑桥中国史：

晚清篇?

序言》中对这一现象的形容

　　对西方史家而言，显然一种「维多利亚式的世界观」使得十九世纪中期以来，英、法和美等国向外扩张，建立了不平等条约体系，他们笃信民族国家、法治、个人权益、基督教及科技，以及经由战争可攫取更大的利益。

[14]

　　而与这一世界观并存的是盛行於欧美学界的进步史观，两相结合，使「社会达尔文主义」成为国家主义的核心，而其所型塑的「西洋史」，也成为列强向外扩张的合理化基础，甚至自视为「白种人的负担」。

　　相对地，「世界史」研究课题所涉及的范围，并不仅止於近代中国知识份子对西方历史的认识，基本上，也关联了西方的中国观，因为自十九世纪中西文化再次交流以来，东西方世界的认识与现实的历史进程，均是互动发展，如上述西洋史观点，也反映在西方汉学界对中国近代史的论述上，甚至延伸为对中国历史文明的整体解释，如八○代之前汉学界长期盛行的所谓「水利社会」或「东方专制」及「亚细亚停滞论」等着名中国论述。

[15]

　　透过近现代欧美世界的扩张政策，欧洲以外的民族，除了日本之外，大多都被驱迫去参与建构一个「共同世界」，在福泽谕吉等人倡导下，日本自觉地选择「脱亚入欧」行列[16]，如当时天野为之在所撰写《万国历史》一书序言中说到

西洋文明给世界万国带来影响，并且具有指挥世界发达的力量；但是亚洲文化，人民对世界整体性的大规模运动并无丝毫关系，只是被卷入西洋文明的风潮之中。

为了使日本的国民炫耀於万国史之中，做为日本的国民，不外是应该促进对世界具有大关系的人民。

[17]

　　日本最後选择了「脱亚入欧」，并藉由第一次中日之战所取得的果实，迅速变身为帝国主义国家，向外争夺资源并发动战争。

而在列强势力侵袭下的中国，面对这一挑战，也起而追求西方列强所具备的「文明」内涵，而如何使当时的中国由天朝体制，转为近代主权国家，成为迫切的问题，也引发了至今仍未合理解决的文化问题，当时如梁启超在《新民说》及众多文章中力言，若民族主义能推动西方国家富强，也必然能够富强中国。

[18]在救亡图存压力下，民族主义在中国日渐兴起自属必然，与日本不同的是，由於对内「反封建」试图更新传统政治社会结构，自由主义及民主制度，也是晚清以来知识份子引介西方思想的重点，严复甚至认为「自由」与「国力」相关，[19]而自由民主的政治制度，才能带动中国真正的富强，於是德、英、美、法和民国以後的苏联，就成为当时知识份子如章太炎、康有为、梁启超、严复等人所建构不同「国族」型态的原型，民国以来，国、共两党所选择的不同政治路线，也可以作如是观。

「民族」、「民权」、「民生」这一组西方的现代化概念，在中国的落实，显然与当时欧美及日本，有着不同的发展趋向。

　　而在西化风潮之下，当时中国知识份子主要是以西方历史发展的抽象模式，来笼罩中国历史的实际进程，例如有关中国史的断代分期，传统所惯用的经、史、子集的区分，迅速被西方式的学科分类所取代，国史也由朝代区分转由中国上古史、中古史、近世史、近代史的西方历史分期概念所取代，而研究主题也由文化多元领域，转趋以政治国家的研究为主要课题。

　　甚至中国近代史的内涵，也是以「革命史观」来叙述「非西方世界的中国」如何迈向现代化的历程，因此可以看到长达一个多世纪来，对中国追求现代化的各种阶段论描述，如以守旧反动、自强运动、维新变法、辛亥革命、新文化运动、共产中国，这样朝向与旧秩序崩解，而经由西方的助力，传统中国才得以与其过去作革命性断裂，而迈向现代化新世界，也就是说西方所带来的现代化运动，是破除旧中国这种「亚细亚停滞性社会」的主要动力。

[20]

　　上述看法，事实上是以一九三○年代美国人类学家及社会学家的理论为基础，最着名的当推华勒斯坦早期所发展的「世界体系」理论，他将马克思所论述的统治与被统治对偶宰制关系，修正为核心与边陲或半边陲，并且将其他国家与社会的发展，视为具有同质性，而将资本主义经济纳入单一世界体系中。

[21]正是这些看法，为美国汉学家如费正清莱特李文荪或日本的小野川秀美等人，普遍运用在对於中国近现代史的解释上，也几乎毫无迟疑地为中国知识份子所接受，用在着作、课堂或各类历史意识的传播上。

中西方学界对历史叙事，具有如此同质性的叙述结构，是否意味着近代中国由晚清至当代的知识界，事实上与西方主流学术社群共同涂划着相同的一幅世界史图像，舞动着同一历史旋律，也在西方所定义的世界史中，才有「中国」的形相？

　　西学在传入中国的过程中，由於与清学对某种客观实证的事实要求相对应，历史学在中国的传播似乎较无障碍，甚至促使民初历史家将中国文明的过去重新建构在更客观的证据上，以做为「信史」的根据，就这点而言，是以科学方法区隔了当代知识人所认知的「虚构」与「真实」，然而就其建构意义而论，事实上是经由对传统中国的过去作断烈性破坏，而对近代的自我重新命名，在这个过程里，西方是她的参照对象，甚至是唯一选项，於是在中国人所论述的中国通史也有着线性的结构发展，分期的通史与断代史，特别是近代中国的「老弱」形象，及其追求近代化富强的论述，不管立场是改革或革命，在大量论述当时知识份子对西方认识限制以致改革失败，如前述自强运动、维新运动、辛亥革命、新文化运动乃至共产中国的成立，这样的历史叙述，事实上正是向它所要认同的西方，全面臣服的心灵改造过程，当时的「世界史」图像，无非是这些「意欲」的强化。

　　如何蜕变成现代化国家，成为数代中国知识份子探索的主题，而由於「传统」与「现代」之间的深层断裂，这个近代中国「救亡」与「启蒙」的双重变奏曲，似乎夹杂着悲壮与对新中国未来的虚幻建构，这样的基调，显示在数代改革或革命人士的思维与行动抉择中，也流露在康有为《大同书》中喃喃自语着新中国未来愿景。

　　事实上，在中国近代国家形成过程中，知识份子所共同建构的「中国论述」与「西方论述」均使用着同一概念系统，并在上述「欧洲中心思想」制约下，造成对文化自我的迷失，如前述以西方历史发展的抽象模式，来笼罩中国历史的实际进程，而无法建构起文化的主体性，也就是说近代以来透过研究、传播、特别是历史教育，型塑了中国人的世界观，而且是在这个世界史图像中有着中国的形像。

可以说，一部中国近代史，实质上是西方世界史图像中的「近代中国」形象，他是西方文化的「非我」，而非近代中国的「本真」。

三、「我」的视域：

方法学论辩

　　就书写主体的欧美而言，叙述「他者」如何被牵扯进十九世纪欧洲自我发展史，当然可以是主题，但这样的历史叙述，绝不等同「由欧洲扩张所触发的全球化过程，才建构了他们的历史」这样的命题，也就是说「他者」并不应该只是因为被牵扯进「西方」论述框架中，方为历史所承认或存在，「他者」并不是因被西方「认知」才存在，更不因西方的「认知形式」而真实存在，因此西方自黑格尔以降系列对中国的否定性「非我」陈述，除突显西方的自我特质之外，也照见西方文化视野相对地有限性。

　　「同」与「异」是一组相关联的观念，一如斯宾诺莎所说：

「一切确定同时就是否定」，[22]柏拉图在他的对话录〈巴曼尼德斯〉中说：

「如果我们谈到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名异物」[23]。

因此「差异」事实上是文化身份认知的起点，问题在於如何看待和处理这个「差异」？

如何定义西方与中国？

　　当我们谈到「中国」时，「西方」必然以相对应的方式出现，中西文化差异的系统性想像，一如萨依德所建构的东方学，由於国力强弱悬殊，对西方的认识也牵动中国内部的符号系统，然而由於同质化的历史论述脉络，当中国自身透过西方概念，或其衍生的东方思维而建构「中国论述」时，甚至当「中国」被自身对象化为思考对象时，「西方」还是这个主要参照架构，甚至是唯一选项，每涉及中国或西方，整个强大论述系统马上被启动。

如何界定「自我」是主体产生行动的先决条件，然而在意识型态或实质对应中，近代中国在文化上确实有着更深层「传统」与「近代」的断裂性关系，可以说认同危机始终是近代中国深刻的文化问题，也由於知识份子用来诠释历史现象的「问题框架」源出西方概念，自然使得中国与「我」的视域建构出来的对象之间，有着同质性，而无法真实认知与叙述「中国」这一自我。

　　克服「欧洲中心」的偏颇论述，是近年来国际人文社会科学界努力探索的课题，随着学术思潮的变迁，八○年代转为探讨「现代性」问题，於其中「现代性」与「後现代性」构成对比观念，而且弥漫了质疑启蒙式的「现代性」，故多着重分析「现代性」中蕴藏着的危机及缺失，其中，更具影响的是有关「後殖民」论述，对宰制和操控的研究。

[24]

　　经由欧洲在世界扩展的切身经验，也来自人类学研究成果，都充份证明了欧洲自身民族、文化与历史观的多元歧异性，而直线性和连续性的历史类别，也并非是唯一史观，不同社会具有直线性时间观，也同时存在不连续性，[25]例如克斯汀．海斯翠普就认为历史的一致感并非社会实情，而是高度知识化的启蒙传统产物，是一种哲学推论，特别是认为欧洲史具有独特和一致性的观念，她指出

　　启蒙运动对於怀海德所谓的「许多中的一」的追寻，还一直主宰着历史研究。

并让我们相信只有一个现代的、直线的和累积的历史－－这就是当世界其他地方都还处於历史之外时候，欧洲所特有的历史。

《他者的历史》说明情形正好相反：

在「一」的里面其实有很着「许多」。

[26]

　　实质的文化交流和学科整合带动了新发展，例如沙林士认为：

「历史学概念在人类学式的文化经验刺激下，出现了一种新爆发。

」[27]当人类学家把「他者」的历史放在显着地位时，具支配性的历史再现传统的说法，受到质疑，而欧洲的独一性也渐被类别的模糊所取代。

　　将世界史重写成一种非驯化的多元历史，应该是人类学对历史研究的重大贡献。

[28]这样的观念，被大量运用在反省欧美学界对过去历史写作的同时，也影响了「非西方世界」文化主体的自觉，例如八○年代以来汉学的中国论述，或对於世界史的再认识。

人或民族是经由「他者」认识自我，就如同西方在向外扩张与众多异文化接触中，意识到自己的特殊性，而这也说明了何以後现代在学界传播之所以起自人类学界，而向「历史」寻求最终的答案，「解构」自己所建构的历史，再次寻求崭新的历史视野。

　　问题是：

在历史叙事中，不要或不是欧洲中心论，能是甚麽？

如何能超越东西方对抗论述模式？

或者是要满足於各文化主体的特殊性？

在解构上述「欧洲中心思想」所形成的一元化支配思维後，在多元而殊异的文化之间，能否具有一种跨文化原则可为不同文化所共同遵循？

对於这个问题，有两种不同看法盛行於当前国际学界：

其一，抱持普遍立场的「文化普遍论」；其二，主张特殊性的「文化相对论」。

　　文化普遍论者相信某些价值观点具有普世性，如人类尊严、自由、民主、平等、博爱、正义等，但文化普遍论者也同时较容易流於文化或种族的优越感，如前述的欧洲中心史观及绝大多数的科学主义拥护者，如亚达斯宣称：

以西方机器工业文明作为标准，来衡量人类行为及价值的情况，已愈趋明显，而十九世纪世界史，正是见证这一过程的时代，经由这个过程，人们可以建构一个超越文化的客观标准。

[29]

在二十世纪八○年代之前，文化普遍论者拥有相当多的信徒，至今它与另一反对这一见解的文化相对论者，仍构成有关人类文化史的两个争议性论述，例如赫屈就质疑不同文化系统之间可以存在绝对价值标准。

由於文化相对论者，大多着重异文化系统对道德、认识、感性、概念及语言的差异，因此认为文化普遍论者的主张将忽视甚至曲解其它文化价值，而难以排除文化或种族的优越性。

[30]上述两个立场的论证，至今未息，只是自十九世纪中期以来，西方挟其技术生产能力，抱持文化普遍论的看法，仍占有优势。

　　抱持上述相异文化立场者，对於整体世界史图像的建构，将绝然不同，如自十九世纪西方冲击开启中国现代化运动以来，如何批判继承中国传统思想，一直是近代中国思想界的重要课题，从早期自强运动到康有为试图逐步引导中国走向世界性的大同文明，而同时期的章太炎则试图建立一具有特色的现代中国文明，两人所提出的文化观点，一直是近代中国所面临的两个发展方向。

　　建立一个世界性的现代文明？

或是建立一个具有中国特色的现代文明？

究竟世界性与中国特色之间，有无冲突，直到今天这个辩论并未终止，在汉学领域里如此，在西洋史的研究与教学上，亦然。

1981年《史学评论》第3期刊载黄俊杰教授〈关於西洋史研究与教学的几点考虑〉一文，呼吁世界史研究应重视中国文化立场，同期亦刊载邢义田教授〈「世界史」抑中国文化立场的「西洋史」〉一文，主张怀抱世界史的胸襟；基本上，这仍是前述对文化两种不同立场的看法。

[31]

　　随着文化特殊性立场渐受学界重视，「文化保守主义」这一中国近代思想史上，另一较受忽视的思想潮流，逐渐受到重视，相对於「西化派」对传统文化的激烈批评，文化保守主义者立足文化本位，就「特殊性」立场思考中国文化的特质，如「国粹学派」，其中最具代表性的是梁漱溟於二○年代所提出中国、印度与西方各具文化特质的见解。

　　然而不管是国粹学派所具有的消极性排外意识，或在文化种族特性中界定中国文化的特殊性，基本上都是一种较消极的文化相对主义心态，而这种思考模式，只不过是将近代以来「现代化」理论对中国文化的误解，抛向另一极端，仍无助於对问题的理解，因为不管是「欧洲中心论」或「中国本位论」，这种形式的「相对性」都是一种「自我中心论」。

　　与前述论争不同的是「新儒家」所怀抱的普遍意识，新儒家宣称：

中国文化具有超越其文化特殊性的价值。

换言之，中国文化不仅具特殊民族精神，并且对人类世界文化的发展，具有正面而积极的意义。

新儒家从宋明理学建立儒学的宗教情操，事实上，新儒家与其他中国文化保守主义者的最大分野，就在於自认是宋明理学「伦理精神象徵」的当代维护人，不仅视此为儒家思想的精髓，也将这一特质视为是中国文化对世界贡献之所在。

　　就中国文化面对当代的课题而言，新儒家认为近代中西思想的交流，预示了一种突破困境，更新传统的新契机。

然而新儒家所开启的方向，显然并未受到学界广泛重视，其原因甚多；事实上，文化相对论并未受到中国学界太多注意，更深入地探讨将发现，连後现代的讨论，也并未引发界实质上对当前文化走向的深切反省，学术界显然仍较倾向文化普遍论的思维方式，对於这一现象，巴克认为：

　　对中国的实际情况而言，文化普遍主义的解释更符合十九世纪以来中国历史的发展。

在西方武力进攻下，中国不能保持原有价值，被迫接受以机器文明上有卓越的贡献为形式的价值，而这又与中国的民族自强运动结合起来。

从洋务运动到如今的四个现代化运动都是如此。

因此，从情绪上、逻辑上，中国知识份子很难接受文化相对主义的说法，因为文化相对主义强调的是差异，而中国正在努力消除这种差异。

……由於上述原因，文化相对主义还是往往被忽视了。

[32]

　　罗文塔所提出「过去是一个外国」的思维，确实深具启发性，[33]它明确宣告人认识过去之可能，一如不同文化交流之间对共识的追求。

各文明之间的交流，有冲突也有融合，这是历史上各文化交流时的必然趋势，问题不仅止於解释或强化这种冲突，关键在於认清并尊重各文明的差异。

　　後现代史学基本上是在认识论基础上质疑历史的本质，而对历史後现代一系列批评的基本防线，还是在於人对「何谓真实？

」的认识需求，以及「自我」与「它者」沟通的需求。

因为假设所有论述都是建构出来的，那麽何必质疑「它有多真实？

」而沟通又如何可能？

因此後现代带给史学的积极性影响，并不在於否定「过去」的存在，而在於认知「历史」的文本性，透过解构大历史叙述所潜在的欧洲中心思维，而认知「历史写作」事实上是经由认知主体的思维形式及其语言形式来叙述过去以认知现在，并作为未来的行动方针，因此後现代的积极性意义，除了在於探讨史学学科建立的知识权力作用之外，更在於对人类历史思维的深层结构的反思，例如海登?

怀特所着《十九世纪欧洲的历史想像》，[34]这样的课题，正是这种自我体现。

方法论的重要，就在於随时回顾学科本质，以拓展它的边界，而就这个层面而言，可以说後现代思想对新世界史领域的开拓，有其重要性。

四、超越「东西方对抗」论述模式的新动向

　　在世界史实际写作方面，又应该如何写作一部具全球观点的世界史？

要依何种观点与价值标准，来确立所叙述的历史具世界性影响？

相对於中国的世界史研究而言，如何建构一个具有主体特色，并能体现时代精神的世界史新学科？

　　我们也许并不知道新世界史学科的确实面貌应该如何？

但是世界史「不是」世界各文明史的总和或「博物志」，这点却是可以肯定，就如同旧有的西洋史不是集合式的汇总西方各国历史，而是以对西方全体造成影响的一些历史力量或运动作为论述核心，例如基督教、回教、十字军、文艺复兴、宗教改革、法国大革命、科学与工业革命等。

[35]问题是：

要依何种观点与价值标准，来确立所叙述的历史具世界性的影响？

能否超越「东西方对抗」的论述模式？

或是在二元对立论述之外，有其它的可能性？

何种价值才有益世界文化整体的交流与建构？

　　新世界史研究领域必然与旧西洋史不同，除了来自当前全球化的现实趋势之外，也在於试图超越旧西洋史的支配性思维，与对其他文明的宰制。

近几年来，国际学界对於世界史的兴趣与日俱增的同时，也日益省悟到，必须从一个更广泛的角度来回顾人类的过去，如1963年出版了着名而畅销的《西方的兴起》世界史一书的作者迈克尼尔在1988年重新思考旧作内涵的文化偏颇，认为所撰《西方的兴起》反映了美国战後帝国主义的心态。

[36]除了上述理论问题之外，以下是几项世界史实际写作，可以再思考的面向

　　首先，须区分「世界史」与「国别史」在实质