个人主义与社群主义1的论文.docx

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个人主义与社群主义1的论文

个人主义与社群主义

（1）的论文

　　近代以来，西方世界在市场经济秩序的迅速扩展和工业和科技革命的强大推动下率先进入了现代社会。

与西方世界相比，有着数千年传统文明的中国近代和现代在科技革命、经济发展、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。

在现代化的四个基本组成部分——即政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化——型构和演进路径上，中国在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。

这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉学家们不断反思传统中国文化精神，并从“五四”以来曾对中西文化的品格及其差异进行了广泛而深入的讨论与比较，以致使在这方面的出版物和研究文献可谓汗牛充栋、浩如烟海。

在本文中，笔者仅从文化与制序（institutions）的相互关系，对东西方社会制序的历史型构与演进路径，谈一点个人的粗浅看法。

　　从文化与制序的相互关联和作用的视角来考察东西方文化的基本精神和品格，我们会发现，西方文化——无论是英美文化，还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧洲大陆诸国的文化——可以被归结为一种个人主义（individualist）文化，而中国文化以及受儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义（communitarianist）文化。

[1]因此，要在相互比较中对东西方社会制序在近代、现代和当代的历史型构和演变路径有一较切近的领悟，看来还有必要从东西方文化基本精神的这一品格差异入手。

　　一、西方社会现代化的个人主义文化根源

　　这里，首先让我们来考察一下西方文化与欧美社会的制序化（institutionalization）进程与制序变迁（institutionalchange）之间的相互作用关系。

在进行这一探讨之前，我们这里首先指出，文化与广义的社会制序（socialinstitutions）在社会过程中基本上是同构的：

文化是社会制序的镜像，而种种社会制序则是文化在现实社会过程中在其形式上的固化、凝化、外化和体现。

从欧美的社会历史演进行程来看，两希文化（古希腊罗马文化和以旧约与新约《圣经》为“范型”（archetype）的以色列教和基督教文化）的冲突与交融，在欧洲社会历史上与政治、法律、经济和其它社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。

到了十三世纪至十五世纪左右，表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”（希伯来—基督教文化在精神上为神本主义，而古希腊罗马文化在精神上为人本主义）分别在欧洲近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。

这就是直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑，而直接承传了以色列教尤其是基督教宗教精神而内涵在欧洲社会中神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。

尽管启蒙运动和宗教改革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的，并分别重塑了人本主义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体（matrix），但西方文化的这两大精神传统在启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的，那就是它们均指向从欧洲中世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”（sacredcanopy）下获得个人自由和个性解放，从而使两希文化原型中就分别潜含着的个人主义文化拟子真正昭显和光大出来。

[2]

　　十五世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上两大历史运动对西方近代社会的制序化和制序变迁意味着什么？

换句话说，启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩展过程产生了什么样的作用和影响？

众所周知，马克思和诺思（douglassnorth，1981）在西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。

按照马克思的分析理路，西欧近代的工业技术的创新引致了社会生产方式的变化，而生产方式的变化又自然导致生产的组织形式和社会制序安排的改变。

按照马克思的见解，生产技术、生产方式和社会制序安排（生产关系）的整体改变又可以视作为经济基础的改变。

而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上层建筑”的改变。

在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径问题上，诺思形成了一个与马克思几乎完全相反的观点。

照诺思看来，近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为主要特征的社会制序安排的型构，为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励。

因此，照诺思看来，“制序创新”（institutionalinnovation）才是西方近现代科技革命和生产技术突飞猛进乃至西方世界兴起的根本原因（参north,1981;north&thomas,1973）。

尽管马克思与诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制序安排的相互关系在其现代化进程的决定作用上持相反的见解（马克思认为生产力决定了生产关系，诺思认为制序安排的创新激励了工业技术的创新），但他们在文化与社会制序的相互关系上却有一个共识。

按诺思的话来说，以界定产权为特征的经济与政治制序的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场，并打破了旧的意识形态”（见north,1981,中译本，页190-191）。

用马克思的术语来说，“经济基础”的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。

由此看来，马克思和诺思均认为，在欧洲近现代历史上，社会制序的变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化。

　　在上面的分析中，我们已经指出，由于文化濡化的机制过程在起作用，在一个封闭的社会体系内部，文化演进往往滞后于制序变迁，或者说社会制序的变迁往往引致人们文化观念的改变。

由此来看，马克思和诺思的上述观点在逻辑上与我们上述理论推理是一致的。

然而，一些令人非常困惑的问题是，为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在十五世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来的？

为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”（extendedorderofhumancooperation——哈耶克语）没有从世界的其它地方自发型构出来和扩展开来？

这种现代市场经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的？

这种内在于市场形成与扩展之中的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原因？

　　在回答这些问题上，美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特（paulmilgrom,douglassnorthandbarryweingast，1990）曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”（guildmerchants）的“行会秩序”（fraternalorders）的自发型构为例，从新古典主义经济学的理路给出了一些博弈论的解释。

毫无疑问，米尔格罗姆、诺思和温格斯特严密的博弈分析可以从某种程度上解释荷兰和英国早期商法体系和司法机构的历史型构过程的内在动力机制。

即使他们的基于现代经济学理性经济人个人利益最大化假定的经济学逻辑推理没问题，但仍有一个问题他们将无法回答，那就是，如果社会制序型构的原因如他们所认为的那样只有个人利益最大化这一个维度，他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何社会中。

因此，尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理论分析的历史解释对象，他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在十三到十五世纪从荷兰和英格兰生发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。

除了米尔格罗姆、诺思和温格斯特的理论分析外，同样执教于斯坦福大学的经济学教授格雷夫（avnergreif）在近些年来所拓辟出的“历史比较制序分析”（historicalcomparativeinstitutionalanalysis探究理路中，也试图从“文化信念”（culturalbeliefs）与社会组织和制序安排的关系中给出了一个颇有说服力（因而颇为当代西方经济学界所瞩目）的解释。

在1992年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易：

商业革命的教训”、1994年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的“文化信念与社会组织：

对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”，以及1999年由英国剑桥大学出版社出版的《热那亚与马格里布商人：

历史比较制序分析》一书和其它文著中，格雷夫（greif,1992,1993,1994,1999）提出了他的历史比较博弈分析的框架。

在这一框架中，格雷夫以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体为历史范型，并运用博弈论的分析工具，分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构以及伴随着伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化，商业组织内部的信息传递和协调，以及集体惩戒机制形成和作用，以及合约实施机制的演进（即我们今天所理解的制序化和制序变迁）过程。

而格雷夫从文化信念对社会组织以及制序安排的型构与变迁影响的分析视角，对十一和十二世纪以个人主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和社会制序安排型构的博弈分析，恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界的兴起历史文化原因；而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和社会制序安排的解释，又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓出现代市场经济制序的原因。

由于笔者在最近撰写的一本《经济学与伦理学》（韦森，2002b）的小册子中已对格雷夫教授的“历史比较制序分析”进行了较详尽的介绍和评述，这里我们就不再展开讨论他的工作和分析理路。

　　事实上，最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的，并不是经济学家格雷夫。

在二十世纪七十和八十年代，英国历史学家麦克法兰（alanmacfarlane,1978,1987）就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。

在1978年出版的《英国个人主义的起源》和1987年出版的《资本主义文化》两部著作中，麦克法兰提出了与大多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。

之前，研究欧洲现代化进程的学者一般认为，西方近现代文化中的个人主义以及由此产生的个人主义社会制序是欧洲现代化进程的结果。

但麦克法兰的研究却发现，早在中世纪，就可以从英格兰的个体性生产方式中发现个人主义（如“个人自治”和“个性解放”）的文化特征。

由此，麦克法兰主张，与其说个人主义是欧洲现代化的结果，不如说它是欧洲现代化的先决条件。

当代著名社会学家伯杰（peterl.berger,1991,参中译本，页70）也赞同这一点，他说：

“个人自治的根源存在于西方文化之中，它要比现代资本主义早得多”。

[3]

　　笔者认为，尽管“个人主义”这个词在十九世纪初才出现，但西方文化中的个人主义文化“谜拟子”（mimeme——我们这里可以把它理解还没有一个固定的名词来称谓的一个文化“拟子”的“自为态”，或者说“拟子”的“原初态”），在欧洲历史上的产生和存在甚至比麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。

因为，从西方文化的两大源头两希文化来说，且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、个人自由、个人自主和“自我独立”这些后来被称之为“个人主义”文化拟子蔟之类东西，即使以神本主义为灵魂的古希伯来—基督教文化也一开始就潜含着类似的个人主义的文化“谜拟子”。

按照《圣经·旧约》与《圣经·新约》的记载和“话语”（discourse），以色列人信仰他们的全能上帝的经历，就突出表现出了独立的个人以一定的方式与上帝的沟通与交往。

从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各（据圣经记载曾与上帝摔过跤）、摩西、约书亚、大卫王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载，从《新约》对耶稣的事迹的记载到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中，都可以看出，以色列人和基督徒笃信有一个万能的主（lord），每个人都以自己独特的方式与主及其意志（圣灵）沟通和“对话”。

因此，以色列教和基督教（这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”）信仰本身就意味着每个人在主面前都是一个“独立的人格”（anindependentpersonage），而不是象儒家的教诲中那样每个人都是处于一个群体关系中“共同人格”（acorporatepersonage）。

由此来看，西方文化从其两个源头上来看一开始就含有个人主义的“谜拟子”。

[4]只是经过欧洲近代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼，西方文化中源远流长的个人主义才真正昭显出来，或者个人主义的文化“谜拟子”在十九世纪以后才变成了一种“拟子”（这即是说，从josephdemaistre开始才有了一个“个人主义”的名词来指称这一“现实对象性”）。

　　如果把上面我们对西方文化中源远流长的个人主义的认识放在文化演进与制序化和制序变迁相互作用的社会过程中来考察，我们似可以认同麦克法兰和伯杰的观点，即西方文化中的个人主义的拟子是欧美现代化市场经济（即从我们的社会制序的理论分析的视角所理解的“制度化经济”——英文为“constitutionalizedeconomies”）的一个先决条件（尽管不是充分条件）。

因此，依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释，这里出现了与马克思、诺思和大多数社会学家的见解相迥异的一幅新理论图景：

欧洲诸社会在近代从习俗和惯例经济向现代市场经济秩序（即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”）、腾尼斯（ferdnandtönnis,1991）所理解的“法理社会”（gesellschaft）和笔者所说的“制度化经济”（constitutionalizedeconomy））的过渡，有其文化起因。

而麦克法兰和伯杰的这一理论判断，恰似又被格雷夫在二十世纪九十年代以后才成型的“比较历史制序分析”所解释、所佐证。

　　我们之所以认同麦克法兰、伯杰等学者所持的欧洲中世纪基本上已成型并昭显出来的个性自由、个人自主是滕尼斯所理解的“法理社会”、哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”和我们所理解的“制度化经济”的先决条件之一这一洞识，是因为，从社会制序的经济分析视角来看，只有每个人在社会结构中获得了自己的独立人格，从而个人有了“自主权利”，才能进行独立的市场交换（包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖），也才能生发出现代市场经济秩序。

英国著名法学家梅因（henrys.maine,1874,p.165）所说的“到目前为止的所有进步社会的运动，均是一个从身份到契约的运动”，也内涵着这样一种意思。

　　沿着梅因的这一思路，我们会发现，随着西方传统文化中个人主义“谜拟子”经由启蒙运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的个人自主、个人自由和个性解放，为欧洲近现代历史中在社会制序的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。

由于广泛的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务，这也就向现代市场经济秩序的制度化迈出了关键性的一步，也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。

因为，尽管在习俗经济（customaryeconomies）和惯例经济（conventionaleconomies——如欧洲中世纪的庄园经济和中国沿存数千年“礼俗经济”）中也有市场交换，但这些经济形态中人们的交换多是“亲临的”（用哈耶克的说法是“facetoface”的交换，用诺思的说法交换是“personal”），市场交换的“半径”也很小。

这即是说，习俗和惯例经济中有限的市场交换基本上是本地的（local），且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人网络中间。

在这种交往半径很短的地方性交换中，个人信誉、熟人关系、亲朋网络、私人友谊以及个人关系的知识和经验往往起着非常重要的作用。

与此形成鲜明对照的是，在现代化的市场经济秩序中，人与人的关系抽象化了，交换变得“非亲临”的了，用诺思（north,1987）话说，市场交换变成“impersonal”（非个人化）的了，市场交换的半径也随之扩大了。

跨地区、城市、社会和国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。

因此，西方文化中个人主义经启蒙运动和宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化，引致了人际间交往和交换中的契约关系的普遍化，也导致在现代市场经济秩序型构与扩展同一过程中社会成员主要依靠产权和契约关系来调整他们的经济和社会活动。

[5]这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包括以财产法、契约法和侵权法（torts）为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。

从这个视角来看，西方文化中固有的个人主义的文化拟子，[6]尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自主、个人自由和个性解放，是西方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。

也正是在这一市场运行的制度化过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。

当然，我们这样来看在欧洲近现代历史中文化演变与制序化和制序变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。

这至多只是表明，在欧洲近现代的制序化过程中，两希文化的传统精神遗产资源（尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”），是一个不可忽视的方维。

这至少也在某种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济（基础）决定论”。

　　这里必须指出，正如“个人主义”一词的发明者josephdemaistre（1821）从一开始就意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬，使得个人“自私自利”的追求大行其道，从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。

然而，尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，个人自主、个人自由、个性解放和个人对自己利益最大化的张扬追求，在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文化信念”，以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条，并实际上使理性经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。

[7]事实上，也正是在西方现代文化氛围中对人们个人利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经济人各自利益追求得到相互牵制。

并且，只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互牵制，方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”（sharedmeanings）上得以广泛复制和传播。

[8]如上所说，没有这种在经济与文化互动中个人主义文化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系，从而也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（1988）所说的人之合作的扩展秩序的自发型构与扩展。

由此看来，只有在西方社会中源远流长的个人主义文化氛围中，我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。

具体说来，只有那种由波普（popper,1962,pp.173-176）所认为的“抽象社会”（abstractsociety）是由已经个体化且富有各自自主独立性的“人格”（personage）所构成时，才会生发出我们目前所看到的西方社会中的民主体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制度，才能有哈耶克（1973）和美国法学家伯尔曼（haroldj.berman,1983,p.215）所理解的“法治国”（rechtsstaat），才有美国法理学家lonl.fuller（1954,）所理解的那种“eunomy”（这个英文词源自希腊文的eunomia，其含义意为“良好法治下的文明秩序”）。

由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序，lonl.fuler所理解的“eunomy”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均从西方文化传统中的个人主义“模板”（即文化拟子）上生发和涵衍出来的。

[9]

　　二、传统中国社会中的（家族）社群主义文化拟子可能是

　　中国社会制序数千年内卷的主要原因之一

　　在从文化拟子与社会制序的相互作用视角对西方文化传统与欧美近现代社会的制序化与制序变迁过程有了上述认识后，让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁张力中传统中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”（involution）的社会机理。

　　与西方文化传统中与个人主义有关的“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对个人利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃”（self-abnegation）、“自我消解”（self-effacement）和“自我牺牲”的“精神性”（spirituality）。

从西方个人主义文化视角来看待传统中国文化，西方许多当代汉学家认为，“中国人简直是‘无我’（selfless）”（hall&ames,1988,p.23）。

他们还认为，与中国精神资源中这种源远流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会制序网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。

汉学家孟旦（donaldj.munro,1979,p.40）曾说：

“无我……是中国最古老的价值之一。

它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。

无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。

孟旦的这一见解，看来是非常到位的。

[10]因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了，[11]以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族“品格”。

这以致于使西方一位学者r.randleedwards（1986）把它认作为中国人（华人）的“齐一性”（chinesehomogeneity）。

edwards（1986，p.44）还把中国人的这一齐一性与中国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。

他说：

“大部分中国人都将社会视作为一个有机的整体和无残缺之网。

网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先约定的形式相互配合……。

希望在于每一个个人将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机器上恰当地发挥作用”。

当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。

但是，正如杜维明教授（tu,1985,参中译本，页10-11）所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”。

由此，杜维明教授（tu,1986,参中译本页22-23）认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”（着重体为引者所加）。

他还接着指出：

“正是这种对尘世中的共同性的意识，使得三教（这里指儒、释、道——引者注）一致致力于铲除所谓‘个人主义’的悖谬”。

另外值得注意的是，我国著名当代伦理学家万俊人（2001，页155）教授从东西方伦理观的比较中，也得出与西方当代汉学家和杜维明教授相类似的洞识。

他说：

“我们不能说儒家伦理中缺乏明确‘个人’（person）概念，但我们可以从各种相关文献或文本中见出，儒家伦理中缺乏像亚里士多德乃至西方伦理中那种作为独立实体存在的‘个体’（individual）概念”。

[12]

　　从这些当代汉学家、当代儒家和当代伦理学家的论述中，我们也可以进一步反思出，中国和世界各地的华人社群以及东亚诸社会中的社群主义经济制序，与传统儒家学说（拟子库）中的这种“无我”和“克己”的“精神性”有着源远流长和千丝万缕的联系。

换句话说，正是传统儒家文化中的这种“无我”和“克己”的精神性拟子的广泛传播和复制，使得处在中国和东亚诸社会中每一个人从某种程度上丧失了独立的个人“