圣严法师怎样修持解脱道.docx
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圣严法师怎样修持解脱道
圣严法师
怎样修持解脱道
什么叫做解脱？
解脱的意义，可以很广也可以很狭，可以高也可以低。
从基本的定义上说，所谓解脱，就是解放了束缚和脱离了束缚。
有了束缚便不自由，解脱了束缚便是自由。
因此解脱的定义，也可以说就是自由的定义。
但是自由是有范围的，人在不妨碍他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自由。
所以自由不等于放纵，自由也有其限度。
要求自由的倾向，实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就是生命的本能。
包括动物与植物在内，如果失去了这种反抗的本能，必将不能生存。
比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之后，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。
动物更不用说，动物园的禽兽，决不是它们的自愿；野生的动物乃至昆虫，它们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的自卫能力；纵然是家畜，也没有不为它们的生存而奋斗的。
人类对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。
虽然由于文化及教育，在要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨，但是动物的品级越高，自由的要求也越大，人类的文化越高，对于自由的要求也越复杂。
植物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，在求得简单的饮食欲及生殖欲的满足；人类的猿人，大概比高等动物的要求较高一筹。
人，总是人，不会没有肉体生活以外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代进步。
一个文明人的自由倾向，是基于肉体和生存欲（饮食），进展到肉体的延续欲（生殖），再发展到精神的安定欲（神明的保护），最后便必然地要发展到精神的不朽欲了。
所谓精神的不朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。
一个文明人，他会喊出“不自由毋宁死”的呼声，那就是指的肉体（生存）的自由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。
能够要求精神不朽的人，他已不是一般的人，但这要求，却是人人该有的。
要不然，他的人生是盲目的，昏沉的，没有自觉的，没有理想的，也是没有信心的。
当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样东西，他们只以为造福了人类，他们的精神便会永远地活在人类的历史上，永远地融入于整个的宇宙间了。
这个，他们称为将小我化入大我。
其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。
不过这些思想的要求精神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。
所以，如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。
最能普遍适应人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以为有固定的灵魂，众生的生死，纯由于业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗？
〉，在这当下一生的死亡之后，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。
这在神教徒说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。
在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种却不会消失，它将带著我们去接受另一阶段的生死过程。
因此，不论神教的生天也好，佛教的善恶生死轮回也好，都是由于人类要求精神不朽而得到有力的注脚，这也是解脱思想的必然途径。
但据佛教来说，凡有一个“我”的存在，不论小我、大我，不论上天、下地，他的自由的范围，总是有限制的，所以也不得称为究竟的解脱。
佛教的解脱道，目的是在解脱这一个“我”的观念，来得到绝对的自在。
佛教的解脱思想
上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等的，是有高低不同的。
不过，凡有等次的自由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟的解脱，也都不是佛教所说的解脱。
那么，佛教的解脱思想是怎样的呢？
当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差别自由，再冲破等次差别的自由，那就是绝对的大解放，绝对的大自由，那就是无我。
无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离“我”的观念，仍然有一个希望“不朽”的观念，那些忠臣义士，那些贞烈的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是忘记了私我的，但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了空了的。
所以从深处考察，这不是无我，而是我的扩大肯定。
因此也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的我字，比如修善才可以不堕恶道，固然是为了我在打算，至于解脱，也是为了我的解脱，即使行菩萨道，也是为了我想成佛，成佛之后，并没有一空百空，成佛之后的诸佛，仍有诸佛的国土，诸佛的法身、报身、化身。
所以证明佛教讲无我，乃是我的观念的强烈化。
事实上，这是似是而非的论调。
佛教的无我，决不如世俗一般所说的无我，虽在佛教中的某些思想，由于混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的色彩，佛教的根本思想，却是绝对无我的。
佛教讲的空性，这是一门高深的哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。
单从菩萨道的观念来说，讲求三轮体空——对于作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的心念。
因为行善救生，乃是菩萨的本分，不如此，便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存有一个我是行的菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。
诚然，佛教的基础，并不会脱离人间，所以佛教的无我，是从人间的有我升华的。
一般的人，根本不敢想像无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告诉他们，那将吓退他们。
“我”在众生的心目中，可谓根深蒂固，突然说出“无我”，他们就有无从著落的感觉。
所以佛教在诱导世俗的方法上，还是讲有我的。
比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果，就有我的观念，但这教训的作用，是为无我的境界开路；造恶都是为了自私，所以除恶之外，要先从善业的作为上著手。
善业做多了，利他的行为多了，私利的心理就会渐渐地灭弱；等到放弃了私利的心理，岂不就是无我？
要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，这是做的投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能够解脱。
大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者，却是无我的，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。
如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱了。
小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱是一样的，乃至与佛的解脱也是一样的。
可是，那种无馀涅槃的解脱境界，被称为寂灭，甚至被大乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是没有，那就叫做无我的安乐境界。
事实上，小乘的无我，只是“人”无我，而还没有进入“法”无我的境界。
也就是说，小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取舍对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是实有的，所以一旦进入无馀涅槃的解脱境界，他们就不再出来了。
至于大乘的解脱，是连同世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道；把出世间的解脱道也放下之时，便是大乘的菩萨道。
菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫做无住处涅槃，虽然不著世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处于世法。
这是佛法所说的菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的，离了人天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的解脱道，离了解脱道，也不是真正的菩萨道，那仅是凡夫的人天道。
正因为菩萨道，是不执著世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。
解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，才是绝对的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。
所以真正的菩萨道实行者，不会先存一个企求成佛的功利观念。
比如地藏菩萨的“地狱未空誓不成佛”，三世诸佛的老师文殊菩萨、普贤菩萨永远实践十大愿王的菩萨道，都是为了救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。
佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡夫的接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，却都由于菩萨道的修持而来。
不过佛教的伟大，是由于法无我的实证，即使是无上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放下来的，若把他们的“真理”放下了，他们就成了无依的游魂！
佛教是伟大的，佛教的最高境界，是把一切放下了的，但在彻底放下之后，却又绝对地承担（不是执取）起来：
否定了一切之后，又照本来那样的绝对肯定起来。
从这一点，我们可以看出来了：
神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看，他们却又是自私消极的，当他们抓到了自以为是的真理之后，谁肯放下呢？
哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特别是神教徒们，向往著天国的安乐，哪一个肯来永生永世地为世间的理想而服务呢？
佛教从初步看，似乎是自私消极的，讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸，这不是逃避现实是什么？
但从深底来看，唯有看清世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中，得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之后，对于解脱的境界也是要解脱的。
所以看破、放下的结果，乃在无上积极地净化世间，并且是突破时空（大自由）的建设世间和拯救世间。
这就是菩萨的本色，也就是佛教的根本精神。
因为限于篇幅，这个看似浅显而实深奥的问题，只能写到这里为止。
佛教的解脱工作
佛教的出现，不用说，是由于释迦世尊的应化人间。
释迦世尊的应化工作，总括一句：
就是做的解脱工作。
我们知道，释迦世尊降生的环境，是在王宫里；他的出家，是在受了宫廷的欲乐之后，那时他已二十九岁。
他为什么要出家？
大家都知道，是为了一个“苦”字，首先发觉的是生老病死的苦，继之又发现弱肉强食的苦，为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内在的苦，外加的苦。
为了解脱这些苦的问题，他就毅然决然地出家了，他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。
终于佛陀成道了，佛陀已悟到解脱痛苦的方法了。
这个方法要是演绎开来，那是说不尽的，如果把它归纳起来，也只有“缘生性空”的四个字而已。
所谓缘生性空，可以用两句话来说明：
“因缘所生法，我说即是空。
”（《中观》）也就是说，凡是依赖著各种因素而产生的事物现象，它们的本来体性都是假有的，都是空的。
那么试问：
从宇宙界到人生界，万事万物的产生，又有哪一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢？
所以，缘生性空，才是究竟的真理。
缘生性空，又可用四句话来解释：
“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。
”（《阿含经》）这四句话的意思是说，世间的一切事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象，都是由于各种必然的因缘（关系）的聚集而成立，所以叫做“此有（关系）故彼有（现象）”；又由于各种必然的因缘（关系）的解散而消失，所以叫做“此无（关系）故彼无（现象）”。
一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永恒不灭的，所以也没有一样是值得依恋的。
人的痛苦，却是由于不解缘生性空的道理而来！
未得的好处想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要来。
人对于人，也是抱著这样的态度。
为什么？
这是因为认不清事物的本来面目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立起来；为了一个“我”，死命地维护著这个“我”——我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……，总之，是在做著“我”的奴才和牛马。
这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以“此（我）生故彼（苦）生”，称为“纯大苦聚集”。
可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于“我”的作祟，如果能从名利、权力与物我的身心之中，看出了缘生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的，哪还会把它们看得怎样的认真吗？
但要知道，这一切的一切，从性体上看，是缘生而空的，从现象上看，却又是实实在在的，这种实在，固然由于“我”的（现前）观念而存在，也是由于“我”的（已往）造业而感得。
因此，从过去到现在，一切的痛苦，都是由于“我”的自作自受。
如果看透了空，放下了“我”，那就是无我，那就是解脱，那就是“此（我）灭故彼（苦）灭”，称为“纯大苦聚灭”。
可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。
但是从理论上说，这是很难适用到一般人群中去的，所以，佛陀本著这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的许多个地区，往返跋涉，到处教化。
并且在什么样的场合，对于什么样的对象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。
对于出家的弟子们，著重于根本的出世的解脱；对于根器深厚的弟子们，便说入世的救世的菩萨道；对于一般的人，便说和世乐俗的人天道，期望他们以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。
因此，佛经的内容，就有许多的差别，有的说出世，有的说入世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女说。
但有一个原则，那就是推行从佛陀悲智中流出来的正法（正确的处世方法），减少人间由于邪恶痴而产生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会，这也就是佛教的解脱工作。
因为佛教固然希望一切众生都能出离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间去做。
所以，佛在成道之后，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他的解脱之后。
不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。
佛教的解脱方法
解脱的原则是性空，解脱的目的是无我，至于要真正地实际证验解脱的境界，那绝不是单凭纸上谈兵，说说道理就能办到的。
因为理论是一回事，实证又是一回事，正像一部历史，虽然记载著古代的事物状况，但这历史记载的本身，绝不等于古代的事物状况；又比如“美国”这个名词，是指美国那个国家，但是“美国”这个名词，绝不就是美国那个国家。
所以，讲说解脱是不太难的，要实证解脱就很难了。
多数的人，尽管把大道理讲得滔滔如流，他们的身心行为，却又是另外的一副面目，这就是只知贩卖知识的理论，而没有得到实际的证验——由实践而来的心得或功效。
那么，佛教的解脱方法，应该是怎样证验的呢？
在佛教，把实践解脱道的方法称为“修持”，也绝对重视修持。
如果不作修持的工夫，便不能实证解脱的境界；若不实证解脱的境界，终究沦于生死境界而不能自主于生死；不能自主于生死的人，纵然学佛、纵然出家、纵然自以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的成熟；现前的身分，毕竟还是凡夫，既是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩萨道，也属人天业。
所以，太虚大师要说，不登祖位，不能真正的弘扬大乘。
所谓祖位，是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。
由此可见，我们学佛的人，如果不重修持，不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太多意思的。
说到修持解脱道的方法，那是很多很多的。
比如在《华严经》中，许许多多的菩萨，各有各的解脱门。
文殊及普贤那样的大菩萨，更是各有无量无数的解脱门。
不过，解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是“戒、定、慧”的三大门径，从这三大门径，就可以进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为“三无漏学”。
漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。
现在，就让我们介绍三无漏学的修持。
一、修戒
戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。
总括起来，那就是七佛通诫偈的内容：
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
”这是过去世中，离现在最近的七尊佛陀，对于弟子们所通用的戒律。
我们确实做到了这样的要求，便是一位标准的清净佛子。
事实上，这在三岁的儿童都说得上口，但在八十岁的老翁也不容易行得贴切，简单之中蕴有严格的要求，哪一个凡夫能够完全做到呢？
因此，释迦世尊的教训之中，戒是有分层次等级的，那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙弥戒与具足戒，以及入世救世的菩萨戒，这些戒的内容，本文限于篇幅不能广为介绍，如有兴趣，可以另看拙著《戒律学纲要》一书。
在此，只能介绍通俗的五戒十善。
事实上，五戒十善是一切戒的基础。
能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。
所谓五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。
十善的内容，分为三类：
（１）身业类有三种，不杀生、不偷盗、不邪淫；（２）口业类有四种，不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话；（３）意业类有三种，不贪欲、不瞋恚、不邪见。
把十善修好，就清净下来，那不要说修持解脱，就连一个起码的人格，也是够不上的。
所以佛教的修持法门，是以持戒为一切法门的基础。
不能持得清净，那也没有关系，渐渐地持久了，习惯了，自然就会清净；要是怕持戒便不持戒，乃至反对持戒，那就不行了。
在十善之中，意业类配饮酒戒，前面的身口两类，配杀、盗、淫、妄的前四戒，便是五戒的范围。
犯戒以既成的行为事实为主，所以仅有意念犯戒，不成正罪。
但在十善之中，却以意业的主宰力最强，所以佛教的持戒精神，重在内心的发意，不重肉体的贞操，比如遭人凌辱而不受淫乐，便不成犯戒。
特别是“邪见”一项，那是十善的罪魁祸首。
所谓邪见，就是不信善恶因果，如果不信因果的人，他是不能学佛的，不信因果，未必就是恶人，甚至也可以是善人；但是，最大的恶人，定是不信因果的。
不信因果，就不会考虑到未来的业报问题，业报问题虽属于功利的庸俗的范围，但那确是存在的，并有抑制罪恶及鼓励行善的作用。
既然否定了业报的观念，巨奸大恶，也就可以为所欲为了。
所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清净，才能把心摆得平稳。
戒持清净了，心摆平稳了，然后才能谈到学定的工夫，所以太虚大师要说：
“戒为三乘共基。
”信佛学佛，如果看轻了戒的持守，他便不是学的佛法，纵然持咒、习定，能够感通神鬼，那也仅是旁门左道而已。
（请阅读拙著《戒律学纲要》）
二、修定
定，也就是禅定，如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅定的名称叫做禅那（静虑或思惟修），又叫做三昧（等持）。
总之，心不散乱而住于一境的状态，便是禅定。
定的修持，可以说是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的显著受用，也只有修习禅定是最好的方法。
印度的各宗教——佛教称他们为外道，都有禅定的经验。
据佛经记载，印度有很多的外道，最高的定境能到无色界的四空处定。
在中国，太虚大师则说：
“在中国书上只老子始有此境。
”（《佛学概论》）在西洋的基督教徒，虽然没有打坐的方法，但在他们的祈祷之中，往往能够得到神秘经验，那也算是禅定的一种。
所以也有人说：
佛教徒离开禅定，或者基督教徒离开祈祷，就不能得到宗教的实益。
这虽未必是绝对的真理，但也不是没有道理的说法。
由此可见，禅定对于宗教价值的重要性了。
因为禅定的作用，在消极方面，可以抑制我执我欲的奔放，在积极方面，又可以自由开放我们精神生活的天地。
禅定既是散心的收摄，所以能够防止物欲的氾滥，乃至排除了欲念而进入无欲的状态，禅定的修得也必须是离欲之后的事实，所以在（欲、色、无色）三界之中，欲界天是福报而不是禅定，离欲之后的色界天才是禅天的开始。
因此，要想证得无我，首先要离欲，要想离欲，最好是修定，离欲之后的精神领域，自然是一种自由的领域。
但是，禅的境界有很多，通常所说的是九次第定，从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定，经过无色界的四空定，进入灭受想定（亦称灭尽定），才是解脱的境界，才是罗汉的境界。
外道只知修定，而不知性空的无我，所以虽到第八定，一切物质及妄念都空去了，一个我字还没有空去，所以出不了三界的生死，等他们的定力退失，从定中出来之时，便又回到生死的漩涡中去！
修禅定不是简单的事，如果知见不正、夹杂妄念，比如为了求生天国而修禅定的人，便挟带有情感信仰的成分，厌此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死，所以这不是佛教希望的。
通常所称“著魔”，那又是等而下之的一类，那往往是把幻境认作是神迹，认作是证果。
本来，定中可能出现的，便有幻境和定境的两种现象。
但是，幻境与定境不同，从不净的妄念中产生的是幻境，这在神经系统不正常的人最容易发现，他们所见的幻境，跟他们平日所想的境物是相同的，所不同的只是更加奇妙化了而已；其实，这也是他们心底妄念的反映。
末习定时，心太散乱，所以不易觉察，一旦把心稍微静下，微细的妄念便会趁机显现，这在缺少反省力的心态之下，就会以为那是一种神迹。
这是很危险的，如果得不到正确的指导和矫正，那就容易成为神经错乱的精神病患者，那是很不幸的！
至于定境，那是在把心念集中于一点，普化成一片，扩大成一团，把这集中了的不散乱的心力，融和了外境成为自心的内境，所以随著定力的深浅，能把心力扩大开去，感应开去，其中所得的经验，便是定境。
神通，是定力的化现、感应力的作用。
但是，定境是不容许分别的，只能体会而不能名状，即使说出来，那也变了样，否则，那便是幻境了。
如果定境而有现象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果归纳起来，不外是“止观”的修习与协调。
“止”是心的著落、安定、静止，“观”是根据这个止的要求而思惟。
如果只止不观，便会沦于枯槁而易昏沉，如果只观不止，便会偏于分别而起散心，所以要主张“止观均等”，才能产生禅的活用，才能进入定的境域。
中国的禅林有一句名言“念佛是谁”，通常是修禅定的入门功夫。
定的工夫，固然要有静坐作为基础，定境的获得，却不一定全靠静坐。
所以不称坐禅而称为参禅，这个“参”字，就是“观”的工夫。
参“念佛是谁”，就是观“念佛是谁”，所以天台宗修持的场合不称禅堂，而称观堂，浙江的观宗寺就是如此。
念佛是用心念的，用谁的心呢？
我念佛当然是我的心在念，最要紧的关头，就在这个“我”字上面，从“我”字上面一针见血地戳下去，问：
“我在哪里？
”肉体四肢是我？
五脏六腑是我？
呼吸是我？
精神是我？
找找看，我的本体究竟在哪里？
找到最后，终究是了不可得，我既找不到，妄心也就静止下来。
一到心止的时候，便得身心轻安，离开定境就不太远了。
但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散乱的分别心一止下来，就会渐渐地入于昏沉状态，那不是定而是枯、而是闷。
定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。
因此止了之后，如觉昏沉来临，马上再起观照，思惟“念佛是谁”，这样连续下去，工夫纯熟了，自然会引入定心的。
还有一个公案：
中国禅宗的六祖惠能大师，他教惠明参禅，是用这样的指示：
“不思善，不思恶。
正与麽时，哪个是明上座本来面目？
”也就是说，当你正在不思善也不思恶的心境之时，那个就是自性本体的显现。
试问：
我们离开了善恶的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境吗？
那也正是一种无我境界的显现。
所以禅宗教人参禅，还有一句明训，那就是离心、意、识参，不依心体、不借意思、不用识辨，正在此时，哪能还存有什么事物在我们的脑中呢？
这些都是顿悟的方法，是直下指归的方法，比起止观均等的方法，又更直接了一层，也更高深了一层，这对普通的人，在短时间内，恐怕是用不上力的。
所以用止观方法，是比较安全的。
禅观的方法还有很多。
根据唐朝宗密禅师的分类，共有五等：
外道禅、凡夫禅、小乘禅、如来禅。
它们的内容已不是本文的篇幅所能介绍，大致上说，中国的禅宗修如来禅，是一种将定的工夫活现并融和在实际生活中的禅定，所以经中说“如来常在定，无有不定时”，中国的禅师则说“饥来吃饭困来眠”，都是禅定的表现。
这使得枯坐守寂的小乘禅，全部活了起来。
但这也有流弊，因为如来禅虽能与实际生活打成一片，但若非上上根机的人，那就用不上力。
试问：
能有几人做得到心“常在定”的？
定是收摄散心，不受外境的蛊动便是定，谁能如此了？
见色、闻香、听声，乃至触恼等等，能够毫不动心吗？
这是很难的修养工夫。
如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案，哪能算是修禅？
所以，安全的修定方法，还是从静坐及止观方面著手。
静坐，不就是修定；修定，最好是请已有禅定修养的人直接传授，否则就容易出毛病。
比如不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观，这
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