《大学》《中庸》中诚哲学理论解读.docx
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《大学》《中庸》中诚哲学理论解读
《大学》《中庸》中“诚”哲学理论解读
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《大学》《中庸》本为《礼记》中二篇,是战国时期懦家的重要作品。
有人言《大学》作者为曾子,《中庸》作者为子思。
而通行之说法,子思乃曾子之弟子,而子思之学则再传于孟子,由此形成对于中国思想文化影响至关重要之“思孟学派”。
无论以上说法准确与否,我们今天考察《大学》《中庸》与《孟子》,其内在思想倾向确为一脉相承,其最大特点即开创了儒家学说中的“心性”之学及由心性修养之“内圣”而开出“修齐治平”之“外王”的为学路径。
在《大学》《中庸》尤其是《中庸》中,这种心性哲学理论以及修齐治平的整个道德政治哲学体系,都是围绕着一个核心概念展开的,这个概念就是“诚”。
理解这一概念对于完整把握由其出发建设的整个哲学体系,对于理解先秦儒家思孟学派的核心精神,具有根本性的意义。
一、“诚意”乃修齐治平之本
《大学》一篇,核心为所谓“三纲领”“八条目”。
“三纲领”即“明明德”“亲民”“止于至善”。
而如何达至此三纲领?
《大学》又有“八条目”具体落实之,即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。
后四条为儒家由己及人之政治哲学,前四条却是修身之道德哲学。
儒家向来认为政治即一推己及人之过程,因此“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。
“修身”成为八条目中最为关键之环节,它既是齐家治国平天下之基础,而格物、致知、诚意、正心四条则是修身之具体路径。
齐家、治国、平天下之学这里暂且不讲。
那么儒家所讲之“修身”到底如何修?
这恐怕是儒家学说中最为关键、根本之学,亦为一切学问之基础。
因此我们这里将目光投向《大学》“八条目”之“格物、致知、诚意、正心”四条。
格物、致知、诚意、正心,讲的正是修身之道。
然而,相比修齐治平之说之简明易懂因而名气也更大,此四条自古即较难理解,以致众说纷纭。
《大学》中明确讲欲修身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。
”可见如果不把这四条搞清楚,则根本谈不上修身,则修齐治平成无根之木,无源之水,根本无法落实。
那么此修身四条,关键又在何处?
修身须先正其心,正心须先诚其意。
《大学》朱子章句云:
“诚其意者,自修之首也。
”故诚意者,才是修身正心之根本,此四条中关键核心所在。
其后格物致知二条,其实不过是诚意的一种方法,而诚意本身,还有其他方法可达。
因此,格致二条是为诚意服务的,并非关窍所在。
这一点,在《中庸》中有明证,后文说明之。
二、“诚意”即复性
所谓修身必先正心,乃是因为心为身之主宰,人之外在行动言语正与不正,全在于一心正与不正。
心若偏邪,言行必偏邪,此所谓发于内而形于外也。
因此修身必先正心,或曰修身即正心。
心者,由性情二部分组成,情又是性之发动,其实一也。
心若不动,即是天命之本性;心一发动,性即成为情;情诉诸人之理性,两相结合,即为意也。
意欲发动,纷繁复杂,性所内涵之善恶一切可能性即可变为现实。
现实之反馈又回荡冲击于情,使之加强,复产生新的意欲,反复激荡,欲求不满,人即沉溺其中,其本性反被扭曲遮蔽。
此即孟子所谓“陷溺其心”“失其本心”“放其良心”。
孟子云学问之道无他,求其放心而已矣。
”所谓正心,即“求其放心”而“存其本心”,孟子又云:
“君子所以异于人者,以其存心也。
”故而欲正心,必先使意欲消歇,澄明本心。
正如佛家所讲“心如明镜台”,正心正欲使镜明澈,而意欲则可能是使之蔽暗之灰尘,必先拂拭之,方能使镜复明。
所谓诚意,《大学》中有明确定义:
“毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。
”恶恶臭,好好色,皆人之天性使然,故可证上述理解。
所谓诚意,正是使人返归本心。
复其天性,如此方可能做到“毋自欺”,做到表里如一,做到“慎独”。
所谓慎独,意即即使无他人之存在监督、影响与作用,亦能如有他人一般保持表里始终如一。
而这种如一,只能建立在遵循内心之天性之上,不欺人,亦不自欺。
故朱子云诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。
”
那么,为何修身、正心必须复归天性呢?
如何见得复性即是好的?
性又是什么呢?
在《中庸》首章,即说明“性”之概念。
《中庸》:
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
”明确说性乃天命,即人所有之自然而然的本性。
那如何见得儒家所谓修身正心就是要人复性呢?
《中庸》云“率性之谓道。
”率者,朱子等皆训为“循”,所谓“率性”即“循性”也,亦即顺循人之天性。
“修道之谓教”也就意味着儒家所讲“教化”,即教人循道,也就是使人顺循、复归人之天性。
《中庸》又云:
“喜怒哀乐之未发,谓之中。
”w喜怒哀乐者,情也;情之所本,即是性。
故未发之情,实即性也。
此处不谓之性而谓之中,乃是要说明性之中庸之性质。
因其未发,处于纯粹天然之状态,无过无不及,故而谓之中。
中者,无过多之欲,如赤子之心,饥但求饱,渴但求饮,寒但求暖,此皆性之天然状态。
无多欲求即不伤人害物,即非恶,故性无不善也。
之所以要复归本性,正是因此性无不善,而又顺循自然,因而真正合于大道。
而一切人为之善,仅是道之一隅,管中难窥全豹,无法使人见于道之大体,知其然而不知其所以然。
不知道之大体,即难辨善恶根本,即此事为善,难免彼事为恶。
故一事一物之善,仅是启善之端,见道之孔。
只有得见道之大体,方能保证无一事不善,方能止于至善。
而证道之法,莫过于反证于己。
因大道无形,无所不在,天道物理人性,其实一也。
本性即道,何须外求。
故而证道即须复性。
三、”诚”乃天下之大本
《中庸》云中也者,天下之大本;和也者,天下之达道。
致中和,天地位焉,万物育焉。
”前已述,中即性也,致中,即复性也,即“诚”也。
又云唯天下至诚……可以赞天地之化育,则可以与天地参也。
”又云:
“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。
”由此可见,《大学》中“诚”本不过是修身正心的一种方法,《中庸》则将其视作一核心概念,甚至提升到“参天地之化育”的本体论高度。
为何“诚”在这里变得如此重要?
这一点原因,《中庸》业巳说明在下位者,不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:
不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:
不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:
反诸身不诚,不顺乎亲矣。
”这一段其实就是《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”四条目的另一版本,阐述的是儒家推己及人、修齐治平的道德政治哲学。
反诸身不诚,则身不修,亦不能顺乎亲(即齐家),不能与朋友以信义交,也不能获乎上,自然也就不能治国平天下。
而治平天下,在儒家看来,恰是赞天地之化育,与天地生养万物之功合而为三的人道之功。
因此作为政治及道德的根本,“诚”也就成为经纶天下之大经、大本。
而为何“诚”不但是修身之本,甚至成为政治之本,成为参天地化育之本呢?
《中庸》中还有进一步的说明:
“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育。
”至诚者,由于完全保持或复归于天性,故可对己之性洞察晓明无遗。
而无论己之性、人之性,还是物之性,都是天道之体现,因此并无根本不同。
故而能洞明己性,推己及人,亦即可洞明他人之性,进而可洞明宇宙万物之性,直达大道矣。
万民万物之性皆洞明己心,则只要获得一萣能力、地位与机会,就可因循万民万物之性而推动发扬之、润泽滋养之、教化调节之,最终达到“万物并育而不相害”“天地位焉,万物育焉”的终极和谐的至善之境。
万物化育,不仅需要天道生之,地道养之,亦需要人道赞助之。
这种功绩,就是赞天地之化育,自然可以与天地并列而为三了。
而“诚”本身,也就不仅是一种修身的方法,也是一种见道的方法。
见道是如此重要,因为道乃万物生养的根本,若不见道,则人不但不能襄赞天地化育,相反可能破坏天地化育万物的努力,导致万物不育、天地不位。
因而“诚”在这里已经由一种方法提升为遵循道、发扬道,化育万物而规正天地之根本了,也就进而成为道本身了。
故《中庸》云诚者,天之道,诚之者,人之道。
”“诚”已成为天道本身,因为“诚”即是性,性即是道。
而人的使命,则是“诚之”,努力达到“诚”这个道之根本境界。
《中庸》又云诚者物之终始,不诚无物。
”“诚”成为了万物生存之根本,不诚则万物不能生长发育。
又云:
“故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。
博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠远,所以成物也。
博厚配地,高明配天,悠远无疆。
如此者,不见而章,不动而变,无为而成。
天地之道,可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测。
天地之道,博也,厚也,髙也,明也,悠也,久也。
”所谓“天地之道,可一言而尽也”,此一言,就是“诚”。
可见《中庸》是将“诚”上升到天地之道,万物之本的高度。
“诚”的地位如此重要,因此人的道德使命就是要努力达到“诚”的境界,“诚之者,人之道也。
”而达到“诚”的境界,就是见道了。
而正由于“诚”已成为天下之大本,宇宙之达道,因此,“诚之”也就不仅是一个个人道德修养问题,而是上升为一个关乎天地万物的社会政治问题。
因此君子人生在世,也就不能只追求独善其身,而是必须“赞天地之化育”。
故《中庸》云诚者自成也,而道自道也……诚者非自成而已矣,所以成物也。
成己,仁也;成物,知也。
性之德也,合外内之道也。
”因此,证道之道,必须既成己,又成物,合外内之道,个体道德与社会政治缺一不可,才能达到儒家完善的人生境界。
四、“尊德性而道问学”一致诚”之二途径
“诚”既如此重要,如何方能达到“诚”的境界呢?
《大学》《中庸》也有详细的解答。
《中庸》云自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。
诚则明矣,明则诚矣。
”这里明确指出了致“诚”或曰见性明道的两种境界,也是两种可能性,两种方法。
何谓“自诚明”?
即“由诚而明”,“先诚而后明”也;“明”者,晓明道理也。
而如何“自诚明”?
亦有迹可循自诚明,谓之性。
”《中庸》开篇即云“天命之谓性”,故而“自诚明”者,即是直指内心天命之性,由自性澄澈而洞明天地之道、万物之理。
因我之本性即天所命,即天之道在我之体现,故而可由我之天性而直达道之本体;而万事万物之性皆由天命,亦为道之体现,与我之性无不同也。
故由我之性,亦可直接洞明万事万物之性,故云唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。
”此即所谓“自诚明”也,所谓“诚则明矣”,亦即《中庸》所谓“尊德性”是也。
“自诚明”者,自然是最髙、最为理想之境界。
《中庸》云诚者,天之道也……诚者不勉而中,不思而得,圣人也。
”即诚者一切皆由本性自然流出,不须勉强、思虑,其言行作为即自然合乎天道(此即孔子所云“从心所欲而不逾矩”是也),是天生的圣人。
《中庸》又云唯天下至诚……可以与天地参矣。
”可见,“自诚明”者或曰“诚者”,是完全地实现“天人合一”境界的圣人,其天性完全显露,毫无遮蔽,是道的完全体现,其本身即代表道,因而自然是道的化身,是圣人。
这种天生圣人,须有一前提条件,就是不论其生存环境、人生际遇、所受教养如何,必须能始终完全保持其天性,丝毫不被遮迷。
孟子云:
“大人者,不失其赤子之心也。
”君子所以异于人者,以其存心也。
”所谓“存心”者,存其本心也,即保持天性不失也。
孟子又云非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。
”。
可见“自诚明”之关键,在于保持本心本性不被迷失。
本性不失,就可天然澄澈,直接见性明道,再由此而发扬之,即可赞育天地万物,超凡人圣。
然而这种生活于三千红尘之中,本性却能完全不迷的天生圣人,我们虽不能言其必不能有,但即有也一定几希,甚而至于其存在只有理论上的可能性。
正如儒家所谓那种本性全迷,完全不可救药之下愚之人,也是极少,或曰只在理论上存在一样。
世间绝大多数凡人,是处在圣与愚两个极端之间。
即如孔子,也说自己“十五而有志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。
”是靠一步步学习修养而来的。
世人由于先天气质禀赋的差异,生长教养环境与方式的不同,都会有多少不一的迷失。
天性之部分迷惑,本心之部分迷失,那又当如何呢?
《中庸》给我们提供了第二条道路自明诚,谓之教。
”即通过后天教育修养,一步步探明人伦物理天道,由知道而返性,达到“诚”之境界。
此一途径即所谓“道问学”是也。
《中庸》云尊德性而道问学。
”在《中庸》的“诚”哲学体系里,这种由事理人手,渐次修养而人圣的学而知之的方法,其层次是低于“自诚明”生而知之的天生至诚的,故云其次致曲。
”但这种方法却是绝大多数人所能选择运用的方法。
那么到底如何“道问学”呢?
《大学》云格物致知。
”但嫌简略,以致古今多少人不明其所以,乃有王阳明格竹七日之事也。
要理解格物致知真义,仍需要在《中庸》中去寻找答案。
《中庸》云其次致曲。
”曲者何也?
古今学者有二解,一曰“小”,如《曲礼》是也。
所谓“致曲”,即从身边小事做起,做每一事,接每一人,待每一物,都要做到“诚”,即“毋自欺也”。
二曰“一偏”,即每一具体事物所禀承蕴涵、能为人所易见者,皆是道之一偏一隅,非为全体;但人若能由一偏人手,事事皆诚,集众偏思而得之,终能得见道之大体。
总之,此二解的共同意思,都是要人从身边日常的每一事每一物做起,逐步学习体会其中蕴涵的道理。
《大学》所谓“格物”,朱子训“物”为“事”,其意也正在于此。
《中庸》又云:
“诚之者,择善而固执之也。
”也是说,人当由所行之事出发,事事坚持善道,最终方能致诚。
《中庸》云:
“曲能有诚,诚则形,形则着,着则明。
”此即《大学》所谓“物格而后知至”也。
曲能有诚,而最终达致于“明”,关键在于自性与物性的结合印证。
做每一事不是懵然而行,而是一事一物皆要反思其之所以如此的根本道理,即以夫子忠恕之道,推己而及人及物,然后可由己之性而明物之性,此所谓“格物致知”也。
“明则动,动则变,变则化。
唯天下至诚为能化。
”由一事一物之诚逐渐推明大道,彰显于世,推动人心,产生变化,化育万物,也就达到了“天下至诚”超凡人圣之境界。
当然,以上两种“致诚”之途径,并非截然两途,而是需要紧密结合,方能相辅相成。
如截然分离,毫不相干,学则必然难成矣。
如前所述,世界绝大多数人,皆非天然而能至诚的圣人,其性多少皆有迷误,故而由迷误而诚,复于本性,必须格物致知,教而有之,学而知之,自明而诚。
道问学乃是每人修养的基础功夫。
此外,学致的道理还必须付诸于行,由行而返于学,致于知,由外而内,知行合一,方能自明而诚。
但与此同时,性乃禀赋于天,虽有迷遮,但必不致真正完全丧失,必有多多少少不时显露于心而形于外者。
故而修养功夫,还需时时抓住内心这一点灵明,不断观照体察,力争能够诚于心而明于道。
欲“自诚明”,首需“毋自欺”,即直接面对自己真实内心。
如何能直指自己真实内心?
内心之天性,本性纯然,始终存在于心。
因此,对于性,不是存于不存,而是见于不见的问题。
而如何得见本性?
主要在于内心修养功夫,如孟子所谓“求放心”“养心”“养浩然之气”者也。
在求与养的过程中,逐渐清心寡欲,本心本性自然显露出来。
只要我们能做到《大学》所讲“毋自欺”,时时坚守自性,消歇意欲,将理性智慧透过迷障,直达本心,必能发现本性,使天性洞明澄澈,由此而证悟大道。
此也是“自诚明”的途径。
只有时时反身自省,澄明本性,才能与外善之行相互体悟,相互印证,才能真正彻悟大道。
无外在学问、实行功夫而纯为养心,则心性之悟不能落到实处,所得终是虚空,一遇实事考验,极可能重落迷误;而若专务实行学问而不反证于心,则学问之理终不知其所以然,则迷于事而不明于道,学问实行只是白费工夫。
此亦可云“合外内之道”也。
故“尊德性而道问学”,两途缺一不可,决不可偏废。
总而言之,《大学》《中庸》二篇,以“诚”这一概念为核心,构建出了一个以“修身”为中心的道德政治哲学体系,而这一体系,集中反映了战国时期儒家,尤其是思孟学派的完整世界观、人生观和价值取向。
修身为治平之本,而“诚意”则为修身之要。
战国儒家正是以“诚”这一概念,作为沟通天人之桥梁,又为修齐治平之基础。
由“诚”而能明明德(见性明道),新民(治国平天下),最终能赞天地之化育而止于至善。
由是观之,在《大学》《中庸》中,尤其是在《中庸》一篇中,“诚”成为其所构建哲学体系的核心与基础概念。
今天我们研读《大学》《中庸》中以“诚”为核心的心性哲学理论,对于把握战国时期儒家思孟学派世界观、人生观、价值观理论和完整的道德政治哲学体系,具有至关重要的意义。
程亮\成都中医药大学马克思主义学院
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