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论孔子的哲学体系
论孔子的哲学体系
本文认为，孔子不仅有哲学，而且自成体系。
更重要的是，孔子对自身思想的体系性（或者说系统性）有着充分的自觉，所以孔子才会讲“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。
一、研究的缘起
黑格尔曾在《哲学史讲演录》中主张，孔子有的只是常识道德，而“思辨哲学是一点也没有的”；甚至认为东方哲学只是一种一般东方人的宗教思想方式，并不属于哲学史；并强调“真正的哲学是自西方开始”，哲学史只应该分为希腊哲学和日耳曼哲学两个时期。
直至现在，法国哲学家德里达依然认为“中国没有哲学，只有思想”。
并由此引发“中国哲学合法性”问题的讨论。
虽然德里达强调他的说法本身并无文化霸权主义的意味，哲学与思想之间也没有高低之分。
但黑格尔在《哲学史讲演录》中曾明确强调，“一个民族的精神文明必然达到某种阶段，一般地才会有哲学”。
所以“中国哲学合法性”问题的形成，无疑体现了中国学界对中国文化价值的焦虑。
然而“中国哲学合法性”问题形成的更深层原因在于，中文“哲学”一词的出现本是近代西学东渐的产物，“中国哲学”这一学科在中国近代亦是以“西方哲学”为“普遍哲学”这一研究范式下所建立的。
早在20世纪30年代，金岳霖在冯友兰《中国哲学史》的《审查报告》中就曾指出，中国哲学史的写作至少有两个不同的根本态度，“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。
”金岳霖同时还认为，冯友兰的态度“是以中国哲学史为在中国的哲学史”。
冯友兰自己也是明确持这种态度，他说“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。
”在以西方哲学为普遍哲学的研究范式之下，无法避免的一个问题是中国哲学家的哲学思想被异质化、碎片化，丧失了原有的独特性与一贯性。
这一问题在冯友兰那里，就是表现为将哲学体系进行了形式与实质的二元区分。
冯友兰认为，“系统有二：
即形式上的系统与实质上的系统。
此两者并无连带的关系。
……中国哲学家之哲学形式上的系统，虽不如西洋哲学；但实质上的系统，则同有也。
讲哲学史之一要义即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。
”
事实上，哲学体系必然是形式系统和实质系统的统一。
哲学体系离不开一定的概念群和问题集。
哲学理论的形式系统，就是其概念群和问题集的组织形式；哲学理论的实质系统，就是通过概念群和问题集的组织所表达的思想宗旨。
所以，哲学体系的形式系统和实质系统是不可分离的。
中国哲学与西方哲学不仅其概念群和问题集本不相同，而且对概念群和问题集的组织方式上也是各不相同的。
中国哲学以“道”为最上概念，以“天人关系”为最基本问题，并由此展开其概念群和问题集；这不同于西方古希腊以“逻各斯”为最上概念，以“世界本源”为最基本问题来展开其概念群和问题集。
另外，西方哲学是以逻辑演绎的方式来组织其概念群和问题集。
西方哲学的思维逻辑主要有两种：
一是形式逻辑，其基本形式为A→B→C→D→……；这是一种直线式逻辑，要求思维不能有回路，即不能有循环论证。
二是辩证逻辑，其基本形式为“正→反→合”；是一种螺旋式上升的曲线逻辑。
无论形式逻辑，还是辩证逻辑都是线性逻辑。
中国哲学并非以线性逻辑来组织其概念群和问题集，中国哲学的思维逻辑是东方式的网络逻辑，其特点有二：
一是强调概念之间是有层次的区别，如《易传》中讲“形而上者之谓道，形而下者之谓器”；二是强调概念之间是相互联系的，从而是可以相互阐述。
中国哲学的主流是强调形上与形下的沟通，即在对概念进行层次区分的同时，又强调不同概念之间的联系。
所以，中国哲学的思维逻辑是一种多层的、可回路的网络逻辑。
孔子的哲学体系，就鲜明地体现了中国哲学不同于西方哲学的上述特点。
在孔子的哲学体系中，其概念群和问题集可以分为三个维度，或者说三个层次：
一是形上层，其中道是核心的概念，天人关系是基本的问题；二是价值层，其中仁与知是两个核心的概念，崇德与辨惑是两个基本的问题；三是实践层，其中君子是核心的概念，修己是基本的问题。
以下就分别从上述三个层次，对孔子的哲学体系进行探讨。
二、道与孔子哲学的形上之维
与孔子以“吾道一以贯之”评价自己的学说相一致，道是孔子哲学体系中最上的概念和最高的境界。
道作为中国文化最具原动力的概念，可以追溯到西周初年。
周公曾从“天人关系”角度提出了“道”这一概念，讲“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。
”（《尚书·周书·君奭》）周公被视为周文化的代表。
孔子亦以继承周文化为己任，也最推崇周公，如讲“周监于二代，郁郁乎文哉！
吾从周”（《八佾》），“甚矣吾衰也！
久矣吾不复梦见周公。
”（《述而》）孔子的学说，正是对“文武之道”的继承与发展。
道是孔子哲学体系中最上的概念和最高的境界，并具体表现在以下两个方面。
第一，道是最高的价值理想。
孔子曾讲“笃信好学，守死善道”（《泰伯》），“行义以达其道”（《季氏》），这些都表明了道的价值论意义。
由于道是最高的价值理想，所以孔子才会说“朝闻道，夕死可矣。
”（《里仁》）
道作为最高的价值理想，首先体现于人生理想之中。
这在孔子哲学中是以“志于道”的命题呈现出来。
孔子讲，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”（《述而》）“志于道”，就是以道为人生理想，这是一种精神境界上的追求，有别于对衣食等物质欲望的追求。
所以孔子才会讲，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
”（《里仁》）道作为人生理想，还构成了人们行动的方向。
当孔子讲，“谁能出不由户？
何莫由斯道也？
”（《雍也》）时，正是强调了道对人生行事的指导意义。
道作为最高的价值理想，还体现于社会理想中。
孔子讲，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。
”（《雍也》）孔子的理想社会，也就是有道的社会。
那么有道的理想社会是怎样的呢？
孔子进行过具体的描述，讲“天下有道，则礼乐征伐自天子出。
……天下有道，则政不在大夫。
天下有道，则庶人不议。
”（《季氏》）因此道在孔子这里，也就成为评价社会的最高范畴。
如孔子讲，“天下有道则见，无道则隐。
邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
”（《泰伯》）
第二，道具有统摄其他价值范畴的功能。
在孔子的哲学体系里，道是“一”，是最具统摄性的概念。
与“道一”相对的是“多”，如“多学”、“多能”等。
《论语》中载称：
子曰：
“赐也，女以予为多学而识之者与？
”对曰：
“然，非与？
”曰：
“非也。
予一以贯之。
”（《卫灵公》）
大宰问于子贡曰：
“夫子圣者与？
何其多能也？
”子贡曰：
“固天纵之将圣，又多能也。
”子闻之，曰：
“大宰知我乎！
吾少也贱，故多能鄙事。
君子多乎哉？
不多也。
”（《子罕》）
一与多，正是哲学的最基本问题之一。
可以说，如果没有对统一性与多样性的思考，就不会有真正的哲学。
当孔子明确以“一以贯之”与“多学”相对时，表明孔子对一与多的问题有着充分的自觉。
当然，不同的哲学传统对一与多的具体讨论会各不相同。
孔子将一与道相联系，奠定了中国哲学对统一性探讨的基本范式，“道”亦成为中国哲学用以表达统一性的最高范畴。
道是一，一需要在多中展现自身。
在孔子的哲学体系里，作为“道一”之道体现于仁、知、勇，恭、敬、惠、义等具体的价值范畴里。
如《论语》中载称：
子曰：
“君子道者三，我无能焉：
仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
”（《宪问》）
子谓子产，“有君子之道四焉：
其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
”（《公冶长》）
当孔子讲“君子道者三”、“君子之道四”时，道不仅统摄了仁等具体的价值范畴，同时还具有规范“君子”这理想人格的功能。
在孔子的哲学体系中，道作为最上的概念，并非隔离于价值层、实践层的概念和问题，形上与形下是相互沟通、相互联系的。
另外，道作为孔子哲学体系中最上的概念和最高的境界，是人道意义，而非天道意义。
孔子除了讲“吾道”之外，还讲“父之道”、“君子之道”、“善人之道”等。
在孔子这里，不仅道在于人，而且学道亦由人，即所谓“就有道而正焉，可谓好学也已。
”（《学而》）总之，孔子哲学体系中的道与人是直接相关的，所以子贡才会说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”（《公冶长》）
孔子所说的道虽非天道，这并不表示孔子对于天人关系的问题没有思考。
事实上，孔子是主张“天命”的。
孔子不仅说自己是“五十而知天命”（《为政》），还讲“不知命，无以为君子也。
”（《尧曰》）在孔子这里，知命与知天命是一个意思。
天命的观念可以追溯到殷周变革之际。
周初，周人为了阐述周革殷命的合理性，提出了“受命于天”的思想。
殷人与至上神之间存在着血缘关系，“天命玄鸟”的故事，正是神人之间血缘关系的体现。
但周人却强调“皇天无亲，惟德是辅”，主张“以德配天”。
在周人那里，天这一概念已经出现由意志神向伦理神转变的趋势。
与此相应，天命这一概念也由最初具体、可知的神意，逐渐向抽象、不可知的观念演变。
这体现在周人所讲“天命糜常”、“天不可信”等思想中。
在孔子的哲学体系里，天这一概念更是向自然意义的存在发展。
所以，孔子会讲“天何言哉！
四时行焉，百物生焉，天何言哉？
”（《阳货》）显然，孔子这里所谓的天更多地是指向一种自然存在。
相应地，天命相对于人事而言，亦更多地是代表一种外在的必然性，而非神意。
如孔子讲颜回“不幸短命死矣”（《雍也》），对伯牛的死则感慨“亡之，命矣夫。
”（《雍也》）
在孔子的哲学体系中，因为道是人道而非天道，所以道与命之间仅是一种外在的关系，而非内在的关系。
孔子曾感慨说“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》），并将“道不行”的原因归之于命，说“道之将行也与，命也。
道之将废也与，命也。
”（《宪问》）在这里，命相对于道而言是一种外在的、神秘的必然性。
孔子无疑是肯定天命的，但对究竟何为天命却没有明确的表述。
孔子提倡天命的目的并非是要窥测天意或天命，而是着眼于培养人的“敬畏意识”。
所以孔子会说，“君子有三畏：
畏天命，畏大人，畏圣人之言。
小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
”（《季氏》）不同于道与天命之间的外在关系，道与人之间则是一种内在关系。
具体而言，道不是一种凌驾于人之上的外在的、超越的存在，相反道的弘扬要依赖于人，这就是所谓的“人能弘道，非道弘人。
”（《卫灵公》）
综上所述，从天人关系的角度来看，道在孔子的哲学体系中是人道、而非天道，代表了人事的最高价值原则和境界。
三、仁知与孔子哲学的价值之维
在孔子哲学体系的价值层中，仁和知是两个核心概念；与此相应，崇德与辨惑则构成了两个基本问题。
（一）仁与崇德
孔子讲崇德，也正是周人讲的敬德。
孔子曾讲，“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。
”（《泰伯》）周公是德与才统一的典范。
孔子这里，对人的评价是第一位的德，而不是才。
这也正是孔子所讲的，“骥不称其力，称其德也。
”（《宪问》）德是价值原则的内化。
价值范畴从外在的角度表现为价值原则，从内在的角度则体现为人的德性。
在众多的价值范畴中，孔子最推崇的是仁，讲“君子去仁，恶乎成名？
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
”（《里仁》）根据《孟子·离娄上》中的记载，孔子甚至以仁来界定道，讲“道二，仁与不仁而已矣”。
可见，在孔子哲学体系中，仁这一价值范畴具有特殊的地位，可与道相提并论，以至孔子讲“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
”（《卫灵公》）在《论语》中，孔子不仅讲“志于道”，还讲“志于仁”。
所以，在孔子的哲学体系，仁亦具有统摄其他价值范畴的功能。
如《论语》中载称：
子张问仁于孔子。
孔子曰：
“能行五者于天下，为仁矣。
”“请问之。
”曰：
“恭、宽、信、敏、惠。
”（《阳货》）
樊迟问仁。
子曰：
“居处恭，执事敬，与人忠。
虽之夷狄，不可弃也。
”（《子路》）
孔子讲仁，首先是强调“爱人”。
《论语》中记载：
“樊迟问仁，子曰'爱人’。
”（《颜渊》）这就是所谓的“仁者爱人”。
孔子以“爱人”来规定“仁”时，体现的是一种以人为本的思想。
在孔子看来，人是最重要的。
《论语》中记载有一次，马厩失火被毁，孔子退朝归来，“曰：
'伤人乎？
’不问马。
”（《泰伯》）不仅同马相比，人是首先要关心的对象；而且同鬼神相比，人也是首先要关心的对象，即所谓“未能事人，焉能事鬼？
”（《先进》）
第二，孔子讲仁，强调“克已复礼”。
《论语》载称：
“颜渊问仁。
子曰:
'克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？
’颜渊曰：
'请问其目。
’子曰：
'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
’（《颜渊》）道德，涉及道德情感和道德规范两个问题。
如果说，孔子讲“爱人”强调的是道德的情感之维，那么讲“克已复礼”则强调的是道德的规范之维。
当孔子强调在视、听、言、动各方面都要符合礼的时候，正说明仁是一种全面的道德行为，需要符合各种社会行为规范。
在孔子的哲学体系里，道德情感与道德规范是相统一的。
这一方面体现为仁要以礼为外在的规范要求，即所谓的“克已复礼为仁”；另方面也体现为礼要以仁为内在的根据，即“人而不仁，如礼何？
”（《八佾》）在孔子看来，一个人没有仁爱之心，遵守礼仪又有什么用？
因为没有仁爱之心，即使有礼仪也是虚伪的。
第三，孔子讲仁，还强调“为仁由己”。
人的德性，从根本上是说自我养成的。
孔子讲“为仁由己，而由人乎哉？
”正是以反问的形式，否定了人的德性由外在赋予的可能。
人的德性并不远离人自身，其关键是人自身要有求仁的意识。
这也就是孔子所说的，“仁远乎哉？
我欲仁，斯仁至矣。
”（《述而》）由此，孔子强调意志在道德培养中的重要作用，讲“苟志于仁矣，无恶也。
”（《里仁》）为什么这样说呢？
因为，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
”（《里仁》）意思是说，仁已经是最高的德性，没有更高的要求了；反过来，如果厌恶“不仁”的行为，那么自己就不会做“不仁”的事了。
在孔子看来，人们之所以不能致力于仁，并不是因为能力的不足，而是因为其心不以仁为目标。
所以孔子才会感慨地说，“有能一日用其力于仁矣乎？
我未见力不足者。
盖有之矣，我未之见也。
”（《里仁》）颜回是孔子最得意的学生，孔子称其“好学不违仁”。
颜回之所以能超越孔门其他弟子，就因为“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。
”（《雍也》）
（二）知与辨惑
“知”在孔子的哲学体系中，指向的是理性认识。
与“知”相对的是“惑”，孔子讲“知者不惑”（《宪问》，《子罕》），并说自己是“四十而不惑。
”（《为政》）孔子在回答学生有关“辨惑”问题时，说“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？
”（《颜渊》），还说“爱之欲其生，恶之欲其死。
既欲其生，又欲其死，是惑也。
”（《颜渊》）显然在孔子这里，惑一是指情感蒙蔽了人的认识，二是指情感使人在认识上陷入混乱。
因此孔子讲“辨惑”，首先就要求人的情感要受理性的约束，所以讲“未知，焉得仁”（《公冶长》）；其次，孔子还对人的理性认识能力进行了考察，这集中地体现在“正名”的思想中。
《论语》中载称：
“子路曰：
'卫君待子而为政，子将奚先？
’子曰：
'必也正名乎！
’子路曰：
'有是哉，子之迂也！
奚其正？
’子曰：
'野哉由也！
君子于其所不知，盖阙如也。
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。
君子于其言，无所苟而已矣。
’”（《子路》）在这段对话中，孔子明确提出“正名”的主张，而且说“君子于其所不知，盖阙如也”，显然正名问题与“知”是相联系的。
孔子讲正名时，强调“名不正，则言不顺”。
名，就是概念、名词；言就是以名为基础的言说、陈述。
“名不正”就是指概念混乱，“言不顺”就是指言说在逻辑上不能自洽。
所以，孔子讲正名，显然与思维逻辑问题的探讨有关。
正名作为概念的辨析，在孔子这里主要涉及以下几个方面的内容：
第一，要求名与实要相符。
比如，孔子曾感叹说，“觚不觚，觚哉！
觚哉！
”（《雍也》）孔子对“觚不觚”的感叹，表达了名实要相符的思想。
另外，孔子讲“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》），表达的都是同样的思想。
先秦有关“名实关系”问题的讨论，正是从孔子上述思想发展而来。
第二，对易混淆的概念进行区分。
比如《论语》中载称：
“冉子退朝。
子曰：
'何晏也？
’对曰：
'有政。
’子曰：
'其事也。
如有政，虽不吾以，吾其与闻之。
’”（《子路》）孔子这里对“政”与“事”两个概念进行了区分。
另外，孔子还曾对“闻”与“达”进行了区分，讲“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。
在邦必达，在家必达。
夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。
在邦必闻，在家必闻。
”（《颜渊》）第三，强调不同概念之间的联系。
比如孔子说，“今之孝者，是谓能养。
至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？
”（《为政》）在这里，孔子将孝与敬两个概念联系在一起，以敬拓展孝的内涵。
另外，孔子讲“克己复礼为仁“、“未知，焉得仁”等，都是强调不同概念之间的联系。
孔子在强调概念间的区分与联系的同时，建立起了“中”的思维原则。
中是是一种多样统一的思维原则，是孔子“吾道一以贯之”思想在思维原则上的体现。
基于中的思维原则，孔子提出了一系列相对待的概念，这些相对待的概念间既有相反的关系（如狂与狷、义与利、知与不知等），也有相成的关系（如仁与礼、文与质等）。
比如孔子曾说，“不得中行而与之，必也狂狷乎！
狂者进取，狷者有所不为也。
”（《子路》）在这里，中行是孔子的理想，狂与狷都只是各得中行之一端。
叶适曾将孔子这一思维原则概括为“一而两之”，这符合孔子的哲学思想。
孔子也曾明确说过，“吾有知乎哉？
无知也。
有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。
”（《子罕》）可见，中是一种“一而两之”的多样统一的思维原则。
四、修己与孔子哲学的实践之维
在孔子哲学体系的实践层中，核心问题是“修已”。
《论语》中载称：
“子路问君子。
子曰：
'修己以敬。
’曰：
'如斯而已乎？
’曰：
'修己以安人。
’曰：
'如斯而已乎？
’曰：
'修己以安百姓。
修己以安百姓，尧舜其犹病诸！
’”（《宪问》）在这里，孔子提出了“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”这三种理想境界，其核心都在于“修己”。
“修己”也就是理想人格的培养问题，属于人性论探讨的范畴。
孔子在人性问题，曾说过这样的话，“性相近也，习相远也。
”（《阳货》）在孔子看来，就人的本性而言是相差不大的，这就是所谓的“性相近”；但就人的发展而言却是相差甚远，这就是所谓的“习相远”。
所以，孔子有关人性问题的探讨，其重点不是先天的人性如何的问题，而是后天的人性如何发展的问题。
孔子曾从“学”的角度，将人区分为上、中、下三个层次。
孔子说，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
”（《季氏》）“生而知之”的人为“上知”，“困而不学”的人为“下愚”。
“上知”和“下愚”都是不能改变的，即所谓“唯上知与下愚不移”（《阳货》）“学而知之”或“困而学之”的人属于“中人”。
“中人”是能够主动去“学”的人，因而也是可以教育的人，即所谓的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《雍也》），这也正是孔子所主张的“下学而上达”（《宪问》）。
孔子还从“德”的角度，将人分为小人、君子和圣人三个层次。
在孔子之前，君子、小人主要是代表社会身份的差异。
如《尚书·周书·无逸》中载称，“周公曰：
'呜呼！
君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之所依。
相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难乃逸。
’”周公所讲的君子、小人并无道德差异的意思。
但到了孔子这里，君子、小人的区别主要是道德方面的。
孔子经常将君子与小人相对比，如说“君子怀德，小人怀土”（《里仁》），“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》），“君子成人之美，不成人之恶。
小人反是。
”（《颜渊》）圣人和君子都是有德之人，只是比君子的境界要更高。
《论语》中载称：
“子贡曰：
'如有博施于民而能济众，何如？
可谓仁乎？
’子曰：
“何事于仁，必也圣乎！
尧舜其犹病诸！
’”（《雍也》）
“修己以敬”强调的是自我道德方面的修养，这也就是所谓的“成人”。
《论语》中载称，“子路问成人。
子曰：
'若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
’”（《宪问》）知、不欲、勇是德性方面的要求，艺则是才能方面的要求，这些都属于人的内在质量。
在孔子这里，成人不仅需要良好的内在质量，同时还要文之礼乐，这也就是孔子所说的文质彬彬。
孔子讲“质胜文则野，文胜质则史。
文质彬彬，然后君子。
”（《雍也》）另外，孔子还讲过“君子道者三，我无能焉：
仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
”（《宪问》）后来，《中庸》把孔子这里所说的仁、知、勇称为三达德，说“知、仁、勇三者，天下之达德也。
”（《中庸》）可见，孔子讲“成人”强调人的全面发展。
另外，孔子讲“成人”还强调循阶渐进。
孔子曾在晚年回顾了自己一生的成长过程，说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
”（《为政》）
“修己以安人”和“修己以安百姓”，强调由道德实践走向社会实践。
也就是说，“修己”不仅要求自我道德的完善，同时也要求社会治理的完善。
孔子在社会治理方面的核心就是“为政以德”，讲“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
”（《为政》）孔子讲“为政以德”，首先强调统治者要有德性。
如孔子讲，“如有王者，必世而后仁”（《子路》），还讲“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
”（《学而》）此外，孔子还讲“尊五美，屏四恶”。
所谓“五美”为“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”；所谓“四恶”则为“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。
”（《尧曰》）其次，孔子讲“为政以德”还强调统治者要以礼治国。
如讲“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），还说“能以礼让为国乎？
何有？
不能以礼让为国，如礼何？
”（《里仁》）孔子提倡“为政以德”，不仅出于社会治理的目标，也出于人性完善的要求，这就是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《为政》）
结语
孔子的哲学自成体系，不仅有以道为核心的概念群及以天人关系为核心的问题集，同时也形成了“中”这样“一而两之”的多样统一的思维原则。
基于“中”的思维原则，孔子哲学体系的概念群和问题集不是以西方线性逻辑的方式进行组织，而是以东方网络逻辑的方式进行组织。
所以在孔子的哲学体系中，其思想是可以回路的，即不同的概念之间是可以相互阐释的。
孔子哲学的这一特征，也是中国哲学的基本特征。
中西哲学在思维逻辑上之所以存在上述的差异，其主要原因是中国哲学思考的基点为人事，西方哲学思考的基点则为自然。
西方形式逻辑所讲的概念的定义，能够满足对光溜溜的自然物认识的需要。
人类社会相对自然世界而言，是个巨复杂的系统。
东方网络逻辑对概念的阐释，则适应对巨复杂的人事关系进行认识的需要。
如果哲学的任务不仅是认识世界，还要认识自我（即人类自身），那么“形式逻辑所讲的概念的定义往往有所偏，不是完满的。
”
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