后现代主义释义.docx
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后现代主义释义
“后现代主义”释义
义不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态。
因此“后现代主义的‘后’字意味着纯粹的接替，意味着一连串历史性的阶段，每个阶段都可以清楚的确定。
‘后’字意味着一种类似转换的东西：
从以前的方向转到一个新方向。
”（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第143页。
）既然是一种转向，旨在开创全新事物，就应该与一切陈旧传统决裂，建立全新的生活和思考方式。
这既是一种后现代观念，也与现代观念密切相关。
只是它源于对现实的退却，源于人的表现能力的不胜任，源于人类主体拥有的怀旧感，源于人的构想、意志、以及一种朦胧的动力。
因此后现代主义总试图在表现里面召唤那不可表现的事物；拒绝有关品味的共识或共同体验；探索新的表现方式，寻找某种不可表现的事物的感觉。
后现代的艺术家都俨然一副哲学家的面孔，“在没有规则的情况下工作，目的是确立将要创作的作品的规则”。
（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第140页。
）
据此，后现代的“后”字又是一种向上、神秘的解释和变形过程，目的是评述一种原初的遗忘；要人类普遍地回忆起：
客体不过是被人类主体遗忘的部分；人类主体也不过是忘却了客体为何物的能指者。
把客体定义为是“在场”的事物，是纯粹的形而上学。
因此后现代主义始终要求对形而上学的物质论开战，要人们做那不可表现的事物的证人；要人们认可理性和自由正在进步的观念已经消失；崇高的哲学和美学突出的只是理性的快感、创造的喜悦和哲理的自娱，不再有客观真实的内涵。
正因为如此，至少从本世纪初，“西方对人类普遍进步的原则怀有的信心减少了。
这种可能的、或是非常可能的和必要的进步观念只是植根于一个信念，即艺术、技术、知识、自由的发展会给整个人类带来好处。
”（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第144页。
）然而科学技术的进步已经成了一种加重而不是减轻这种不安的方式。
眼下把发展看成为进步已不再可能。
资本主义通过把科学技术专利化和产权化，使之成为对金钱、权力和新奇事物孜孜以求的无穷欲望。
原先人们对它投以的巨大希望已逐渐变成失望。
高度发达的科学技术没有带来一个美好的时代，倒是放任生活的总体性破碎成由狭隘的专业知识照管的独立的领域。
至于个人对人性的解放不仅没有产生任何升华的感觉，相反使人类愈益感到厌倦。
他们厌倦几个世纪以来，人类为之奋斗的民主、自由、博爱、理性、科学和国家权力。
正是国家极权和科学技术的结合制造了无数个“奥斯威辛悲剧”。
它向人类广泛地显示“当代科学技术产生的主体对客体的把握并未带来更大的自由、更多的公共教育或者更多的、分配更均匀的财富。
”（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第168页。
）而是加速了合法性的丧失，现实正在集中成工业社会和金融帝国。
由此导致的现代性罪恶不是近代之前的杀君，而是杀民，是把更多的人推向绝境。
此时至高无上的权威不属于人民，而属于自由集体的理念。
尽管现代性标志君主制的结束，也使科学技术完成一项自鸣得意的事业，使人类成了自然界的主人，但它同时又于当代深刻地颠覆了这一事业。
科学技术的异化再次使人类丧失主体化地位。
为此，人们期待一个由维特根斯坦和阿多尔诺开创的后现代主义的启蒙运动。
它鼓吹新的主体性，兜售“超先锋主义”和包豪斯事业。
在这里，“知识只是电视游戏节目里的东西；东拼西凑的作品很容易找到公众。
……此时的艺术和文学的研究受到双重威胁：
一方面是文化政治；另一方面是艺术和书籍市场。
”（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第133-134页。
）关于人类如何表现不可见物，康德运用无形式、空虚的抽象来说明“不可为自己画像的偶像”，证明不可知论；而先锋派的创作原则却是以痛苦给人以快感，通过表现可见物来暗示不可见物。
这样一来，不仅非现实化的工作成为先锋派的绘画特征，也成为整个后现代主义的艺术、哲学和一般意识形态的特征。
人类并无责任去提供真实。
他要做的是发明对可构想但不可表现的东西的暗示。
而且这一任务不应引导人们去期望在不同的“语言游戏”之间实现最小的调和。
因为康德的不可知论和先验哲学隐含的现实和概念之间的不可置换性，为思维和存在、形式和内容的分立性提供了强有力的说明。
因此在这个康德哲学被泛化的新时代，不是理性成为后工业化的主要特征，而是意志的无限性侵入语言。
未来世纪是在语言方面，根据最佳表现对无限的欲望进行投资。
与作为社会契约的全部内涵的语言相比，金钱只是语言的一个可以进行说明、支付和信用的方面，一个对时空的差异性进行有效利用的方面。
“因此对无限的欲望在语言里的投资，务必破坏社会生活中富有生命力的创造本身的稳定性。
”（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第141页。
）而突出后现代的理想：
灵活性、速度、变形的能力、警醒和禅宗，都是首先围绕语言本身的性质进行。
但语言显然不是后工业社会的专利，而是自古有之。
如柏拉图的《理想国》、笛卡尔的《沉思录》以及近代作家蒙田的所有散文，都充满后现代意识。
为此，利奥塔认为：
和现代性正相反的不是后现代性，而是古典时代的理念、精神和诸多占据统治地位的基本特征，如突出时空上的有序性、整体性、节奏性、统一性、和谐性，以及生命的总体性，而现代性则突出历史的回忆、个人的独特行动、崇高的美学和伦理学之间的关系。
所以“后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写。
首先是对现代性将其合法性建立在通过科学技术解放整个人类的事业的基础上的宣言的重写。
但正如我们曾说过的，这种重写在现代性本身里面已经进行很长时间”。
（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第155页。
）
尽管黑格尔式的哲学早就把现代性的标志：
理性、自由、劳动力的解放，通过技术进步使整个人类富有，让灵魂皈依爱的基督导致人们的得救等“元叙事”一体化，使其哲学成为思辨的现代性的凝结，但随后不久，他所勾绘的理性的、思辨的美好蓝图，就被唯意志论和形形色色的非理性主义打得粉碎。
接踵而至的是一个放纵的和不可理喻的新时代。
在这里，“唯一的危险是意志把它们（语言）交给国家，而国家只关心自身的生存，也即创造信仰的需要。
”（注：
利奥塔：
《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年，第151页。
）舍此，都将退入无足轻重的地位。
三、德里达的反“逻辑中心主义”
法国学者德里达则着重批判了一直在人的思维领域占据核心地位的逻辑中心主义。
在这种主义看来，人类的文化和认识领域，存在着由人类思维逻辑推导出来的关于世界的客观真理。
科学和哲学的目的就在于认识这种真理。
不管这种真理实际上能否获得，人们总是孜孜以求。
而德里达则认为在20XX多年的文化传统中，逻辑中心主义代表着一种没有可能的、自我毁灭的梦想。
其实质是认识主体利用人类得天独厚的语言工具设定出的一个个静态的封闭体，是人为地使它具有某种结构或中心，并被不同的人给予不同的名称，如实体、理念、上帝、宇宙、灵魂等。
因此逻辑中心主义是指“在场”的形而上学与声音中心论的结合体；它意味着言语能够完善地再现和把握思想与存在。
传统哲学总是将存在规定为在场，寻求确定的基础和第一因。
而德里达消解结构的目的，就在于消解这样的中心和结构。
在他看来，语言不是描述现实后反映内在经验的手段，只是从能指到能指的游戏，没有任何东西充分存在于符号之内。
我们不仅不能把自己所说或所写的东西呈现给别人，也不能呈现给自己。
因为我们反观或探索自己的心灵时，仍然需要使用符号。
这就意味着任何交流都不是充分的或完全成功的，通过交流而得以保存、发展的知识也就变得形迹可疑。
（注：
柳鸣九：
《从现代主义到后现代主义》，中国社会科学出版社，1994年，第15页。
）
为此，在文学艺术领域，德里达反对传统的写实作品，认为应该去掉人物形象和性格的描写；在结构上要有意识地颠倒时间，混淆空间，把过去、现在和将来混在一起，把现实、幻觉和回忆混在一起，读起来使人恍惚迷离，各执其义；主张去掉文学中的华丽修饰和不必要的结构，找出文学的“无意识原形”；并认为一切阅读和欣赏都是一个再创作的过程。
一切语言都只是一种没有固定所指者的符号，它们没有一成不变的意义；语言系统与所指者之间不是一种直接的现实关系。
符号就是符号，不代表任何事物或真实的世界。
现代的荒诞派作品具有可写性，虽然读起来不是一目了然，却回味无穷，读者可以从分析创作中得到快乐。
符号指示的东西和包含的意义不是一个不变的存在物，只是一种痕迹，随着言语的发展和语境的不同，随着使用主体的知识修养、目的、动机、上下文关系的不同，其意义永远在变化和发展中。
德里达的消解结构论不仅影响整个文学艺术领域，也从语言学角度动摇了整个哲学的基础。
他说，从古至今似乎已经形成一种不成文的规定：
逻辑就是客观规律；客观的东西可以想到就可以说出；说到的东西就是现实的东西；一切音符或言语都必然有所指谓。
而在他看来，文字和言语的性质却有所不同。
言语可以与客观事件相符合，而更具抽象性的文字则与现实远隔一层，它不能够与客观事件完全相符。
尽管言语和文字都具有约定俗成的性质，但言语的指谓是内在的，而文字的指谓则是外在的，它往往要通过言语才能够直接与指谓对象发生和作用。
正是由于文字本身具有这种间接性和外在性，因此人们决不能够只根据文本来确定其实在性；不能只根据历史课本来了解历史事件的真伪；不能只根据文字符号来确认它的内在含义。
言语和文字作为一类符号或能指者，与表征的对象或所指者不同，也与符号本身欲表达的意义不同。
将能指者和所指者区分开是索绪尔的功劳，而将能指者与所指者和意义区分开则是德里达的功劳。
这一区分的哲学意义是：
降低了所指者的实在位置。
原先所指者是指客观对象与意义相同一；而这里，所指者的性质发生变化，在许多场合与前后关系中，再次变成单纯的符号，其意义完全由使用者的目的、动机和具体场景所决定。
我们“永远不可能让语言停下来成为静止的此在，在我们刚意识到它的时候，它就在我们身旁一闪而过；因此它的此在既是即在又是不在。
”（注：
F.鲁姆逊：
《语言的牢笼》，百花洲文艺出版社，1995年，第146页。
）这种此在就是所谓的“印迹”。
它表明语言的指谓对象和意义永远是过去已经发生的事情。
正是基于言语即“印迹”的观点，德里达才认为一切语言的基本结构本质上都是书写语言的结构。
既然如此，语言作为一种书写笔迹、书写体系或一种外在性的文本就必然在它与指谓对象和意义之间存在一道鸿沟。
人们在解读文本的过程中，可以把一个个的指谓对象带出来，但却无法获得其终极意义。
文本或语言符号的结构本身只具有某种比喻性质，只是一种无止境的复归和向下一层层推移的无穷运动。
这种运动说明形而上学的“此在”基础已经被“印迹”或“符号”的概念所动摇。
因为符号的含义一直被认为是所指的标志，是返指所指的能指，是不同于所指的能指；它自始至终由可感与可知之间的对立所决定。
它的生命力正来自这一对立和它所建立起来的体系。
这个书写语言体系表明它是最基本的阐释或解释标准；它高于一切的精神、生命、神谕和理念，是最基础的躯体和物质。
在文字之外别无更基础的存在和判定标准，世界上的一切都是语言和文字。
四、哈贝马斯等人的后现代哲学
哈贝马斯虽然没有象德里达那样欲从语言学角度消解所有结构，却也赞同“四种主题：
后形而上学思维、语言转向、处境理性，以及颠覆理论对实践的至高无上的地位，或者说对逻辑中心主义的克服，与传统决裂。
”（注：
德里达：
《一种疯狂守护着思想》，上海人民出版社，1997年，第242页。
）他说，经典哲学的主题是柏拉图主义、亚里士多德主义、经验主义和理性主义；现代哲学的主题是分析哲学、现象学、西方马克思主义及结构主义；而后现代哲学的主题则更贴近现实与生活。
在他看来，有史以来，“即使在最合适的条件下，含有实践意义的理论也不会为可能性假设提供更多的东西。
这取决于持续性，不仅有知识自身系统的持续性，还有漫无目的的构成的持续性，以及于行为中调整自身反省的持续性。
”（注：
哈贝马斯：
《现代性的地平线》，上海人民出版社，1997年，第129页。
）因此他的哲学更关心生活质量、人权、生态、个人发展、参与社会决策的公平机会，力图消除社会冲突、维护社会秩序。
他认为过去的所有哲学及科学理论对人类现实的基本困境，如犯罪、孤独和疾病等都一筹莫展，不能给人的精神带来安慰，无视个体对拯救的呼吁；它们所描绘或重建的大多都是冷酷无情的历史，忽视交往理论的研究。
过去的神学家只关心主体与虚无缥缈的上帝间的关系；科学家只关心客体本身的关系和规律；而哲学家只关心主客体间的关系；很少有人深入到人际交往的3个方面：
即认识主体与事件或事实的世界的关系，行为世界中处于互动状态的实践主体与其他主体的关系，以及一个成熟而痛苦的主体与自身的内在本质和主体性的关系。
而后形而上学将要突破传统理论的栅栏，更多地关心人类的日常生活，以驱除内心的孤独，将个人真正融入到社会大家庭中。
正是立足于这一出发点，布尔迪厄也步哈贝马斯的交往合理性的后尘，从社会学角度突出了后现代主义。
他说，主观论者往往对信念、欲望、行为的判断估计过高；客观论者则力图从物质、经济条件、社会结构或文化逻辑等方面来解释社会思想行为，并认为这些因素比人的经验更强有力。
而他则认为必须从如下方面来理解社会生活，即要公平地对待物质世界、社会和文化结构、正在建构的实践和个人与团体的经验；必须提倡一门反观性（reflexive）的社会学，克服主体与客体、文化与社会、结构与行为的理论对立；把现象学和有关结构的探索有效地融入到一个完整的认识论模式中。
人类社会实际是一种游戏，在游戏中你无法做了某件事而又不引起连锁反应。
社会游戏都是被规范的，是某些规律的所在地，比如富有的继承人通常取富有的、比自己年轻的女子。
所谓规律实质上是现实中那些“玩游戏”的
人们对游戏活动本身产生的某种感觉，或是对某种自发的逻辑秩序的遵循。
社会中存在的各种法律、行为准则，说到底都是存在于一定的社会结构中的某种“协同性被客观地调节到适应于游戏的必然性”。
（注：
布尔迪厄：
《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社，1997年，第69页。
）
而倡导“协同性实用论”的理查德?
?
罗蒂（RichardRorty）则主张从根本上抛弃“永远居高临下的哲学家的声音”。
指出，那些想在人和非人的现实关系中描绘自身生存的人，在追求某种客观性的同时又想使自己脱离周围实际的人，这种自古就沿袭的“以一种直接方式与事物的性质打交道”的客观论传统，在追求真理及其证明方法时，势必产生形而上学困境。
相反，那些力图在人类意识中追求协同性而非客观性的实用论者，却从不关心社会实践与客观事物之间的关系。
“他们把真理看作那种适合我们去相信的东西。
因此他们不需要去论述被称作‘符合’的信念与客观之间的关系，也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认识能力。
”（注：
luó＠①蒂：
《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第410页。
）他们渴望客观性只是企求得到尽可能充分的主体间的协洽一致，使更多的人达到协同性认识。
他们对知识的研究只具有功用性，不具有形而上学基础。
他们不相信实证论的合理性，认为“应该抛弃知识与意见的传统区别，抛弃作为与实在符合的真理和作为对正当信念的赞词的真理之间的区别。
”（注：
luó＠①蒂：
《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第415页。
）只要对合理性有更好的理解，对道德性有更好的解释，对社会有用，就达到了目的。
为此罗蒂重新定义了“理性”，认为“理性”应该指谓某种清醒的合理性对象；指谓一系列的道德性，宽容，尊敬别人的观点，乐于倾听，依赖说服；理性就是有教养。
在重新定义“理性”后，罗蒂主张消解科学和哲学，指出：
“人文学科、艺术和科学之间的对立可以取消。
一旦科学不再具有令人尊敬的意义，就无需用它来分类。
”（注：
：
ScienceasSolidarity，intheRhetoricoftheHumanScience.UniversityofWisconsinPress，1987，P：
44.）科学作为一种通常的语言形式，不具有特别的认识论地位。
传统哲学之所以占有决定性地位，至少从近代起，人们就把它看作是判定各门科学理论真实性的法官，认为只有它接触了终极实在，把握了超人类的非历史真理，为科学、艺术和宗教等一切领域提供了认识论主张。
然而，后哲学文化则完全打破科学和哲学的神话，没有人会相信“在人的内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，以及何时与真理相接触。
在这个文化中，无论是牧师、物理学家，还是诗人、政客都不会比别人更理性、更科学、更深刻。
”（注：
：
ConsequencesofofMinnesotaPress，1982.）由心灵产生的信念不是自然的一面镜子，只是人的心灵对认识对象的一种理解，一种由美学升华出的理想。
它是自由自在的生命花朵，不是现实的准确再现。
罗蒂反对传统哲学和科学的实质，是旨在“摧毁读者对‘心’和‘知识’的信任”，“摧毁对康德以来人们所设想的哲学的信任。
”（注：
luó＠①蒂：
《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第9页。
）追求一种文化自由主义和多元论。
在他看来，不论是哲学、科学还是艺术都只是一种文化样式和谈话的声音。
为此他反对“第一哲学”的思想，提倡“无境哲学”；坚持心灵和社会的协同作用，主张用新的说话方式教化他人，否定传统哲学和科学的认识论和实在论。
从维特根斯坦的语言游戏说到布尔迪厄的社会游戏说，再到罗蒂的“协同性实用论”，基本上代表了后现代主义思潮在语言学、哲学和一般知识论中的作用和表现。
它突出了人的个体性、主观性、个体间的协同性、实用性；在一系列问题上都离经叛道：
突出自我表现，蔑视社会认同；反对理性和逻辑作用，强调非理性和潜意识作用；反对权威和人为中心，主张无政府主义和返朴归真；反对一元论，主张多元论；反对本质主义和基础主义，主张描述现象、解释学和解构主义；反对哲学、终极和绝对，主张多标准、多规则、多模式和相对主义；反对群体意识，主张个体主义和纵欲；与哲学中的权力意志论、直觉论、本能论、实用论、约定论、否定论和自由主义一拍即合，一同摧毁了传统理性几千年来的完美形象。
好在这些后现代思潮，无论对于推进人类认识还是社会实践都起到不可估量的启发、批判和开放的作用。
恰如一切事物只有在显示其本性时，才是最美和最真实的一样，后现代主义无疑也是人性的自然表现和思维的自由创造。
虽然它否定理性和诸多现代性的东西是片面的，但其自身合理性却不可否定。
张之沧
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