西方哲学史个人整理版.docx
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西方哲学史个人整理版
1.柏拉图
①相论
⑴两个世界的划分：
相和可感事物
柏拉图认为，我们感官所感知到的一切事物，都如赫拉克利特所说的那样变动不居、因人而异的，因此都是不真实的；真正存在的东西应该是永恒的、不动不变的（如巴门尼德所主张的存在）。
这种真实的存在就是苏格拉底所主张的普遍性定义（将柏拉图的理念等同于苏格拉底所说的普遍性定义是复旦版哲学史的观点）。
柏拉图认为这种普遍性定义不单单局限于伦理道德，也不只是内在于心灵之中，而是独立存在于事物和人心之外的实在。
柏拉图把这种普遍性定义称为“相”（希腊文idea和eidos，有“理念”和“型相”等译法，赵认为“理念”译法强调它是人的理智所认识的、外在的理智之中的存在，“型相”的译法强调它向人的理智所显示的是普遍的真相。
两种译名是互补的。
其主要的特点是普遍性和分离性，复旦认为这里的“相”是不依赖于人的主观意识而独立存在的，“理念”具有较强的主观意味，这与柏拉图的原意不符，故用“相”）。
因此，在柏拉图这里，相构成了一个客观的独立存在的领域或者说世界，这是唯一真实的，而我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的。
这两个世界是对立的。
相是一，具体事物是多，相无生灭，是单一、不可分割的，同一的，而具体事物则是变化无常、变动不居的，既是这个又是那个，不能明确地表达出来的东西；相是不可感知的，只能凭借思想（理性）去把握，而具体的事物则是可感知的。
柏拉图的上述看法与他对数学和道德的研究相关。
⑵两种认识与两种认识能力的划分：
知识与意见、理智与感觉
与两个世界相对应，柏拉图也区分了两种认识：
知识和意见，以及两种认识能力：
理智和感觉。
柏拉图认为真正的知识必须是确实可靠且真实的，所谓确实可靠，就是不容许有矛盾、有错误，能明确表达；所谓真实的，就是永恒不变的，而不是变动不居的，按照此标准：
感觉对人人都是特殊的，对于同一事物，不同的人对此会有不同的感觉，即使是同一个人，在不同的状态之下，如生病的苏格拉底和健康的苏格拉底，也会有不同的感觉，所以说感觉并不符合柏拉图知识的标准，不能产生真正的知识，而只能产生意见——意见的对象介于存在与非存在（有与无，是与非是）之间，如果是非存在的话，那么就是无知，而不是意见了。
真正的知识只能是通过理性来认识的相。
⑶线段比喻
A———1———D———2———B——3——E——4——C
短的部分（BC）代表可见（可感）世界，长的部分（AB）代表可知世界或理智世界，可见世界的一部分（BE，3）是指我们周围的生物、自然物和人造物等可感事物，另一部分（EC，4）是指上述可感物的影像，如事物在水中的倒影或者艺术家的作品。
可知世界的一部分（DB,2）人的灵魂把可见世界中的可感事物作为影像，从假设出发进行研究，但不是上升到原理，而是下降到结论，这一部分是数理科学所研究的对象，是数理对象的相。
如几何学，人们利用可见的图形进行研究，这些图形是实物，有其自己的影像，但现在把这些图形只当作图形本身（相）的影像，人们所要求了解的并不是实物，而是其背后的相，所以说其属于可知世界。
可知世界的另外一个部分（AD，1）是指逻各斯（理性）凭借辩证的力量所达到的知识。
在这里也有假设，但不是被用作原理，而只被用作假设，因此出发上升到绝对原理，又根据绝对原理下降到结论。
这次过程中不使用任何可感实物，而完全依据相，从一个相到另一相，而且归结到相。
在此基础上，柏拉图把人的认识或者说灵魂状态也分为了四个等级，最高的是理性（知识），其次是理智（知性），第三是信念（相信），第四是想象（猜想）。
⑷分有说、摹仿说和目的论
所谓“分有”说（主要是在《斐多篇》中讲的）是说个别事物之所以存在，乃是因为它（们）分有了同类事物的相。
可感世界中的万事万物都是“分有”相世界的结果。
一个事物之所以是美的，是因为它分有了美的相。
这里柏拉图事实上是一种语言分析，美的相即是美的概念规定，美的概念如何适应这个对象，答案即是这个对象符合美的概念规定。
“摹仿”说就是认为相是原型，个别事物只是摹仿原型产生的，所以个别事物只是其相的不完善的“摹本”或影子。
此外，目的论指的是柏拉图认为相是具体事物所要追求的目的，即具体事物总想要达到其相，但又永远也达不到。
⑸善的相和太阳比喻
柏拉图的相大致上有这么几类：
具体事物的相，这是最低级的相；数学的或科学的概念或范畴，如方、圆、大于、小于等，这是较高一级的相，伦理道德的相，如美、勇敢、节制等，这是更高级的相；在所有相之上的最高的相就是善。
“善的相是最高的知识”，因为善不是一般的知识，而是使知识称为知识即知识得以可能的东西。
但善无法规定，故柏拉图在这里提出了“太阳比喻”。
人在看东西时，除了自身眼睛的视觉能力和被看的对象外，还必须有第三种东西，即“光”的存在，而光来自太阳。
太阳不是视觉，却是眼睛视觉能力的原因，因为眼睛的视觉能力作为一种射流，乃取自太阳所发出的射流；太阳又是视觉对象的原因，因为太阳使得对象被看见，还使对象产生、成长和得到营养。
而善在可知世界中就相当于可感世界中的太阳。
善使人的灵魂具有理智的认知能力，使认知对象的相得到可知性，而且使相成为真实存在。
可以说善是其他所有存在和本质以及所有事物所追求的目的，这样善就是内在的目的因；如前所说，善的相是最高的知识，是所有一切知识有用、有益的根据，所以，善也是一切知识和原理的根据，是最高原理、终极真理。
善是快乐和理性的结合。
要使快乐和知识结合成善必须需要三种形式：
尺度（比例）、真理和美。
⑹相论的修正和发展
柏拉图在《巴门尼德篇》中对相论进行了一番自我批评：
第一，众多的个别事物如何分有单一的相的问题。
相是单一的、不可分割的，而个别事物是众多的，那么其“分有”不外乎两种情况，或者是整个地、全部地被分有，或者是部分地被分有，若相是全部地被各个个别的事物所分有，则必须有多个同名的相，因为事物众多，这与相是单一的这个规定是矛盾的；如果是部分地被个别事物所分有，那么相就是可以被分割了，同样是矛盾的。
必须指出，相与个别事物之间的关系应该是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系，把一般的抽象的相实物化，变成具有空间性的事物，他甚至把事物分有相比作许多人同享一个帐篷。
第二，事物与相关系中的无穷倒退的困境。
如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么就势必导致有无限多的相与该类事物相对立。
第三，把相看作思想存在的困难。
如果不把相看做具体存在的事物，而是看作思想，只是在我们心里产生的。
其同样会导致困难，首先，思想总是有所思的，如果说相是思想，那么它所思的对象，这个对象就是同类事物的共性，也就是它们共同的相，也就是说，同一个相既是思想又是思想的对象；其次，如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有思想了，这样，事物就是由思想组成的，事物能思想，或者说事物是思想却不能思想，这显然也是矛盾的。
第四，把相看作模型存在的困难。
如果把相看做模型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与模型相类似。
“类似”。
因为摹本要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相（型）“类似”。
而当摹本与模型（事物和相）共同分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，，如此则永远产生新的相，以至于无穷。
第五，如何认知相。
如上所述，相是单一的，是与事物相分离而自在存在的，就是说，任何相都不存在于我们的世界中，相世界与我们可见世界是相分离而独立存在的，这就产生了我们如何认知相的难题。
相与相之间的关系问题：
相之间必须相互结合，即使彼此对立的相也可以相互联系，相就是在与其他相的结合或联系的关系之中才能成立，才能有意义。
“一”和“存在（是）”
⑺通种论
通种论是论述最普遍的相之间能否结合和如何结合的学说。
这些相从认识意义、逻辑上来讲，就是抽象的范畴。
所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。
柏拉图在《智者篇》中讨论了三对共六种范畴：
“存在（是）”和“非存在（非是）”，“动（运动）”和“静（静止）”，“同（相同）”和“异（相异）”
“存在”和“动”、“静”是相容相通的，即彼此可以结合，因为动、静都分有存在，都是存在的，但是动静彼此不能相容，不能结合，动是静或静就是动都是说不通的，这三个通种每一个都与自身相同，又彼此相异，所以，同与异也是相关的通种，可以与这三个通种结合，但不能等同。
“存在”只是自身的存在，不是别的存在，即分有了“非存在”，所以，存在既是存在又是非存在，这两者是可以相通的。
这个非存在不是与存在相反的，对立的，绝对不存在的“无”，而是异于存在的东西，非存在是一种与存在相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的特性。
“当我们说非存在时，并不是指和存在相反的东西，而只是指和存在相异的东西”（《智者篇》）
由此，柏拉图断定：
1，“通种”是可以相互结合的；2，存在和异贯穿所有的通种，并且相互渗透；3，异也分有存在，因而也是一种存在，但又不是它所分有的那个存在，而是与之不同的存在，这个相异的存在显然是非存在（所以，异实际上意味着非存在）4，存在分有了异，就异于其他所有的通种，它既不是其他通种中间的任何一个，也不是它们的总和，它只是相异于其他通种的存在自身（就是说，相对与其他通种而言，存在也就是非存在）。
所以，存在不是别的任何通种，而任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起，也都这样，它们都既是存在又是非存在，相对于自身而言是存在，相对于别的通种而言是非存在。
⑻辩证法
综合法和划分法（二分法）
适度标准
②灵魂论
灵魂不朽和灵魂回忆说
灵魂三分说
③宇宙生成说
④伦理道德和社会政治理论
2.亚里士多德
亚里士多德将知识划分为三类：
实践的、创制的（制造的），理论的（思辨的）
实践的知识主要是探究有关人的行为活动的知识，包括伦理学和政治学，有点学者认为其讨论家庭财产关系的《家政学》也算在其中，故其实践的知识也包括经济学；
创制的知识是指寻求制作有实用价值和有艺术价值的东西的知识，现存的相关著作只有亚里士多德的诗艺方面的篇章；
理论的知识又分为三类：
自然学、数学、第一哲学或者说神学
其中，自然学，或译自然哲学、物理学，包括探讨自然世界或物理世界的最一般规律和范畴（如时间和空间，运动和静止、有限和无限等）以及物理天体方面的知识，如《物理学》、《论生成和消灭》、《论天》等，还包括研究灵魂为主的心理学等；
这三类理论知识的各自不同的对象及其本质特征如下：
自然学研究那些运动的但不能和质料分离的本体，即自然事物，这些事物本身是独立的，彼此可以分离；
数学研究的有些对象既不运动又不能和质料相分离，而是在质料之中的，有些对象（如纯数学）可以作为不动的和与质料分离的东西加以思辨；
第一哲学研究的对象是自身不运动而又可以和质料相分离的本体，它们是我们所见的神圣事物的原因，自身不动而能推动其他事物运动，即“不动的动者”，也就是“神”。
①逻辑学
亚里士多德创建的逻辑学是一门关于正确思维形式和思维规律的学问，一般称为“形式逻辑”，它的核心内容是关于推理的学说。
分类：
第一是证明的推理：
以原始的和真实的命题为前提（形成了三段论学说）；
第二是辩论的推理：
以普遍接受的意见为前提“所谓普遍接受的意见，是指那些被一切人或多数人或贤哲们，即被全体或多数或其中最富盛名的贤哲们多接受的意见”（《论题篇》），对此论述形成了四谓词理论；
第三是强辩的理论，对此的论述形成了关于谬误的理论；
第四是错误的推理，其仅仅在于前提选用不当，把专属某一学科的前提当做了普遍的前提，故仅需注意前提。
⑴范畴理论
所谓范畴是表达内容最普遍、最概括的词语（谓词），是非复合词语，亚里士多德提出十大范畴：
本体（实体、本质），如人、马；
数量，如二肘长；
性质，如白的；
关系，如一半、二倍、大于；
位置，如在市场上
时间，如前天，上午；
状况（姿势），如坐着
属有，如穿鞋的，武装的；
动作（主动），如打；
承受（被动），如被打
这十个范畴并非处于同一层次，亚里士多德进行了细致的分析之后，还做了相应的分类。
首先，实体是名称所指称的对象，分为第一性实体和第二性实体，第一性实体指事物个体“本体，就最严格、最首要和极大多数情况的意义而言，是不表述一个主体，也不依存一个主体，如个别的人、个别的马”（范畴篇），第二本体指事物的类，包括种和属两个层次。
其可表述第一本体。
在此基础上，亚里士多德范畴分类采用的原则即是否表述一个主体（主词的对象）与是否“存在于主体中”，前者是逻辑学的标准，后者是存在论的标准，相对于本体而言，其它九组范畴可表述主体，被称为“次范畴”；这一分类在逻辑学上产生了两点后果：
一是过分地强调了命题的主谓形式，从而忽略了对假言命题等复合命题的考察，二是由于在希腊语中，第一本体和第二本体同是词语“ousia”，抹杀了单称命题和一般命题之间的差别，致使亚里士多德之后的三段论没有考察单称命题。
⑵四谓词理论
四谓词理论初步探讨了一个主谓结构的命题“S是P”中谓词对主词的表述关系。
在亚氏这里，主词是类概念，代表被陈述的对象，谓词是对主词的陈述。
根据主词和谓词可以互换谓述或不可互换谓述以及表示本质或不表示本质的原则，谓词对主词有四种表述关系：
定义，固有属性、属和偶性。
关于定义。
“定义是指明某事物的本质的短语”《论题篇》，从内容看，定义揭示事物的本质，从形式看，定义的方式是“种加属差”，“首先是将对象置于其种内，然后再加其属差”《论题篇》，如“人是能制造工具的动物”，其中动物是种，能制造工具是属差。
关于固有属性。
“固有属性是一谓词，它不表示一事物的本质，却是此事物专门具有的，并且可以可它互相换位述说”，例如“能说话”是人的固有属性（人的固有属性不止这一点，还比如能思考，故其不是本质，但是固有属性），所谓能互相换位述说，即如果说一个动物是能说话的，可以断定它是人；
关于属。
“属是对一些不同种的事物的本质范畴的述说”，这里的本质范畴不是指属描述一事物有什么性质，而是指说明一事物是什么东西。
关于偶性。
偶性是某种东西，它尽管不是上述的，即不是定义、不是固有属性、不是属，却属于此事物（主词）；它可是或者属于或者不属于某一事物，或者属于或者不属于同一事物。
⑶命题学说
命题的真值指命题所具有的真与假的性质。
而判断命题真或假的标准取决于命题所反映的事实存在与否。
⑷逻辑基本规律
逻辑思维的一个显著特征是确定性思维，而思维的确定性则通过遵守逻辑基本规律得到保证。
亚里士多德提出了矛盾律、同一律和排中律三大规律。
矛盾律：
在同一思维过程中，一思想及其否定不同时为真。
它要求同一对象在同一时间、同一方面的思想不能自相矛盾。
同一律是指：
在同一思维过程中，对同一对象的同一方面的思想必须是确定的，一个思想反映什么对象就是什么对象，“同一个事物不能同时既是又不是，或者不能同时具有任何其他两个相反的属性”《形而上学》
排中律的内容是：
在同一个思维过程中，两个相互否定的思想（并且这两个思想是完备的，即两者可以表示所有情况）不同时为假，必有一真。
⑸三段论体系
⑹模态逻辑
亚里士多德讨论的模态词有三个：
必然、可能和偶然
必然：
一是本体论上或哲学上的必然，这种必然反映了一种客观事实的情况，又称绝对的必然；另一种是逻辑上的必然，即必然作为一种逻辑联结词，反映一种推导关系：
在前提成立的条件下，结论是必然成立的。
这是一种相对的必然。
可能一表趋势，一表状态。
偶然性“既非必然，又非必然不”。
②物理学（自然哲学）
⑴自然的本原
亚里士多德认为以前所有的思想家都把对立作为本原，他自身从生成变化的角度考察本原，生成变化是自然事物的共性，一物从他物，此物从彼物。
而不论是数量、性质、关系还是时间、地点方面的变化都必须有一个变化的基础即变化者，也就是生成变化的载体。
这个基础或载体就是本体，就是主词，但亚里士多德认为，生成物都是复合而成的，除了载体还必须有对立面，所谓对立面实际上指的是形式，也指形式、形状或秩序的缺失。
因此，如果自然物都有自己的构成原因和本原，而且自然物的存在和生成是由于本性而不是偶性，那么，万物就都是由载体和形式而生成的。
例如，有教养的人就是由人和有教养以某种方式复合而成的。
因此本原就有了三个：
载体、形式和形式的缺失。
在某种意义上，例如在偶性的意义上，事物可以因非存在而生成。
亚里士多德强调，质料是指每一事物的原始载体，事物绝对地由它生成，并继续留存在事物中，而缺失是形式的对立面，不属于质料，指质料尚不具有此形式，质料欲求形式。
形式是事物存在的本原。
⑵四因说
事物生灭变化的四个原因：
1质料因。
指的是事物生成变化的基础。
质料作为事物生灭的原因是消极的、自身没有活力的原始质料，等待加工制作。
2形式因。
这是四因中的关键，亚氏也称之为模型、范型、形状或柏拉图的eidos，指表述事物是其所是即事物本质的定义，以及它们的种。
亚氏的形式直接继承了柏拉图的相，但后者是在具体事物之外独立存在的，而前者则是在具体事物之中，与事物不可分，与质料结合而存在。
他在第一哲学中又把形式看作是第一位的，是真正的本体，形式高于质料，是质料追求的目的。
3动力因。
指的是任何运动变化的制动者。
4目的因。
指的是事物所为的东西。
在自然哲学中目的因不可或缺，因为它为事物的生成、创造提供了活动目标，而且从开始起这个目标就支配着事物的创造和生成活动。
就此而言，目的既是终点，也是开端、本原。
亚氏认为以前的哲学家如泰勒斯、赫拉克利特等只掌握了一个质料因。
⑶运动观
运动就是从潜能转向现实的过程。
运动是潜能事物的实现，是指只有当它不是作为它自身，而是作为能运动者而且实现的时候。
潜能事物具有动变的潜力，但要变成现实必须要有推动者，即动力因；对于人造（技艺）制品而言，动因在动变事物之外，对于自然物而言，动因在自然物之中，就是自然物的形式因。
③灵魂学说
灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的头等现实性，灵魂是有生命的躯体是其所是的本质，它是原理意义上、定义意义上的本体。
亚里士多德进一步地分析灵魂所具有的能力：
营养、感觉、运动、思维。
营养能力是灵魂最基本、最原初、最为共同具有的能力，正是因为有这种摄取营养的能力，一切生物才有生命。
后继者都潜在地包含了先在者。
感觉并不是现实地存在于感觉器官中，它是潜在地而非现实地存在着的，感觉有赖于运动和承受作用，如果没有外部对象刺激，就不能产生感觉。
诸感觉中，听觉对理智成长的贡献最大，因为理性的话语是教育训练的事业。
心灵是某种思维的能力，不具有什么器官。
一方面，心灵是使万物得以生成的东西（类似于质料）；另一方面，心灵制作万物（类似于制作者的原因），是一种像光线一样的积极肯定作用，在某种意义上，光线使潜在的颜色变成现实的颜色，后一种意义上的心灵是可以分离的。
西方学者一般将亚氏关于心灵的看法解析为主动理性和被动理性的看法，类似于质料的心灵是被动理性，而类似于制作因的心灵是主动理性，两者之间的区别在于被动理性要受肉体和对象的影响，不能分离出来独自自存，因而是可毁灭的，主动理性则可不受肉体和对象的影响，可以分离出来，因而是永恒不朽的，这个不朽是就其本质而言。
④形而上学
⑴对柏拉图的批判
首先，亚氏认为，柏拉图的相论不能说明事物的存在（是），或者说把相看作是事物存在的原因，论证不可信，道理说不清。
必须指出，亚氏四因说中的形式因与柏拉图的相论是相通的，亚氏的形式就是柏拉图的相。
但是亚氏的批评关键在于，柏拉图的相与事物同名，但是与事物相分离，两者一旦分离开来，相就不可能成为某物之所以是的原因，就很难用相来说明事物的存在。
其次，亚里士多德认为柏拉图用来证明相存在的方式是没有说服力的。
如果相和分有该相的具体的个体事物都是有着同样名称的本体，那么两者的区别何在呢？
（从其自身的本体论出发），如果有区别，那么相和具体事物究竟哪一个更加真实呢？
按照亚氏的理论，事物的本体和事物的性质、数量、状态等是有别的，只有本体才能有相，其余的属性是用来述说本体的，它们不是本体，也不能被分有。
再次，亚氏认为柏拉图的相论不能说明事物的运动变化，更没有说清相与事物之间的关系。
第一，任何事物不需要摹仿别的东西，照样可以是其所是（存在）和生成，第二，同一事物有好几个模型，因而也有好几个相，如“动物”、“两足”、“人自身”都是人的相，这些相是各自独立存在的，但在实际的个别的人身上却是统一不可分的，那么事物怎么样通过摹仿将这些相合而为一呢？
⑵第一哲学：
作为存在的存在（作为是的是）
在亚氏看来，存在和是的意义是多种的，而其中心意义或核心意义是本体，所以，以“作为存在的存在”为研究对象的哲学必须以本体的研究为核心、为其主要内容。
第一哲学不同于其他具体的科学，研究的是作为普遍、整体意义上的存在，追求作为存在的第一因。
一切原理中最确定的原理，也就是最具普遍性的适用于万物之“是’的公理也是第一哲学研究的范围。
（包括矛盾律和排中律）。
⑶本体说和本质说
原初意义上的“是”必然是本体。
本体在每个意义上都是初始的：
定义上、认识次序上、时间上。
定义上本体在先是因为每个东西的定义中都必有本体。
认识次序上在先是指：
“当我们知道了这个事物是什么，如人是什么，火是什么时，比我们知道它的性质、它的数量或它的位置，是更充分地认识了这个事物。
而且只有当我们知道了这是什么的性质、数量时，才是认识了这些范畴。
”就是说，只有当我们知道了事物的本体时，才能进而知道它的性质、数量和其他种种属性。
时间上在先可理解为：
其他范畴都不能离开本体而独立存在，唯有本体独立存在。
亚氏认为，本体一词至少有四种主要意义：
本质（是其所是），普遍，种，这三者被认为是个别事物的本体，还有第四种意义即“基质“（载体），其他一切事物都述说基质，基质自身不述说他物，而作为事物的原始顶层，基质被认为是最真实意义上的本体。
亚氏提出了三种意义下的基质：
质料、形状以及两者的组合物。
例如，青铜是质料，它的形式的模型是形状，雕像则是这两者的组合。
亚氏进一步地提出了决定本体的另外两个特征：
分离性和这个。
根据这两个特征，形式和由形式与质料组合而成的东西（个别事物），比质料在先（因为质料无任何规定性，既非这个又非那个，也没有了分离性），更是本体，而形式又比质料和性质的组成物在先（个别事物）在先，更是本体（因为个别事物虽然具有分离性和“这个”，但其中有质料，决定个别事物之所是的的是形式而非质料）。
之前亚氏在《范畴篇》中强调个别事物是第一本体，现在则已把“形式”提升为最在先的第一本体。
必须指出，亚氏关于本体的论述是贯穿于第一哲学，也是他的逻辑学说特别是范畴说的理论基础，关于本体的观点和内容十分复杂。
在《形而上学》中他以名词解释的方式总结概述了“本体”的多种意义：
1，本体“是指那些单纯的物体”，如土、火、水之类的以及由它们构成的事物，包括动物和神圣事物（日月星辰）等，这一切被称为本体是因为“它们不表述其他实体，而其他事物是表述它们的”，这一意义上的实体突出的是个别事物；2，本体是指出现在那些不表述主体的事物之中，而又是那些事物所以是的原因，如灵魂是动物子所以是动物的原因，这一意义上的本体强调的是事物之所以是事物的原因。
3，本体还指出现在事物中的某些部分，限制和标明事物是“这个”个体，当它们毁灭了整体也就毁灭。
如体中的面毁灭，体也就会毁灭等。
4，本体指的是每个事物的本质，它的公式就是定义。
之后，亚氏又把本体的意义归结为两点，也是他自己关于本体的基本观点：
其一，本体是“不表述任何其他事物的最终的基质”，其二，本体是可以分离的这个，每个事物的形式或形状具有这种本性。
本体有多重意义（标志），本质（是其所是）便是其中之一。
当然，与本体相通意义上的本质绝对不是指质料或基质意义上的而是形式意义上的本体。
亚氏将事物的那些“不是由其自身”而具有的特性即偶性排除在本质之外。
偶性总是依附于主体的，但它们只是在某时、某地依
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