方立天华严宗的自性清净圆明说.docx
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方立天华严宗的自性清净圆明说
第十三章 华严宗的自性清净圆明说
华严宗人重视追求体证宇宙万法圆融无碍的理想境界，强调众生只要努力修持而有同于佛的自证自悟，就能拥有这样的理想境界。
华严宗人认为，宇宙万法的生起，依于作为最高主体性的真心，依此真心而现起宇宙万法。
这是华严宗的中心理论「性起说」。
所谓「性」指如来性、佛性、本性、法性。
「性起」即「体性现起」，是随顺真如实性而显现，也就是无须等待其它因缘条件，真如实性一旦起动就显现为作用，呈现为迷妄与觉悟、有情与无情、净土与秽土等一切诸法。
华严宗认为这是一种很高的境界，是只有佛的觉悟才能达到的境界。
性起说是从佛果的境界说事物的现起，它包含境界论、宇宙论、证悟论和心性论等多重意义。
这里，我们要着重论述的是华严宗从性起说出发开展的心性论学说，其中重要的有：
法藏的明佛种性说、智俨和法藏的自性清净说、澄观和宗密的心性即灵知说与真心即性说，此外兼及智俨、法藏一系以外的华严学者李通玄的自心即不动智说。
第一节明佛种性
法藏运用圆融思维，以性起说为基础，结合判教〔注释：
判教，详称「教相判释」，意为判别、解释佛所说教法的相状差别。
中国佛教各宗派为了调和佛教内部的不同说法，村立本宗的正宗和权威，对先后所出的经典或以时间顺序加以配列，或从教理深浅加以组织，或从应机教化不同方式加以组合安置，即从形式和内容两方面进行分类和安排，加以组织体系化，并判定其价值。
法藏按佛法深浅次序判为五教：
小乘教（指《阿含经》、《俱舍论》等的重于说人空，未尽法空之理）、大乘始教（指中观与唯识的学说，阐述万法无自性空与一切现象依识缘起而有的学说）、终教（指如来藏系的真如随缘说）、顿教（指《维摩诘经》与禅，主张言语道断、空有双泯之说）和圆教（指《华严经》和《法华经》等，一面肯定空有两边相夺而双泯，一面又强调空有两边相摄而圆融，相即相入，重重无尽）。
〕学说，论述了五教的种性说，从而一方面以本宗的判教为标准，把五教的种性说加以整理，并给予统一的会通；一方面又把本宗主张的一切众生皆有佛性，众生修善即可为佛的思想，奉为最高的学说，以将本宗学说置于其它各宗之上。
法藏在其最重要的著作《华严一乘教义分齐章》（《五教章》）卷2中，有「第九明诸教所诠差别」的「二明佛种性」一节，集中阐明五教的佛种性问题。
关于小乘教，他说：
虽于此说中说佛一人有佛种性，然非是彼大菩提性。
……此教中除佛一人，余一切众生皆不说有大菩提性。
〔注释：
《大正藏》第45卷，485页下。
〕
大乘佛教认为佛性就是大菩提性，小乘佛教则认为两者不同，佛性是成佛的根据，大菩提性是佛的智慧。
这里，小乘教认为只有一人（释迦牟尼）具有佛性，其它一切众生都没有佛性，都不能成佛，也没有大菩提性。
法藏又说：
约始教，即就有为无常法中立种性故，即不能遍一切有情故，五种性中即有一分无性众生。
〔注释：
《大正藏》第45卷，485页下。
〕
这是指法相唯识宗，此宗以无漏种子为种性。
无漏种子是一种能产生菩提的精神作用，是属于因缘和合所造成的、处于生灭变化中的东西（「有为法」）。
凡是「有为」的就是「无常」的，也就不是所有众生所普遍具有的，即有一部分众生不具无漏种子。
这种没有佛性的众生，永远不能成佛。
法藏又说：
约终教，即就真如性中立种性故，则遍一切众生皆悉有性。
……一切众生有涅槃性。
〔注释：
同上书，486页中。
〕
终教指《楞伽》、《胜鬘》等经和《起信》、《宝性》等论，法藏认为，这些佛典主张「真如」为佛种性，真如恒常不变，无所不在，存在于一切众生中，因此一切有情众生也都有佛性，并强调一切有情众生都当成佛，方尽大乘至极之说。
对于终教的真如佛性，法藏还说：
问：
「夫论种性，必是有为，如何此教约真如为种性耶？
」答：
「以真如随缘与染和合成本识时，即彼真中有本觉无漏，内熏众生，为返流因，得为有种性？
」〔注释：
《大正藏》第45卷，486页中、下。
〕
这是说，真如佛性的「本觉无漏」，不仅是一切众生无不具有，而且能够「内熏众生」，即能动地熏习、影响众生去染趋净，成就佛果。
这是法藏吸取《大乘起信论》「真如熏无明」思想的重要表现。
法藏又说：
约顿教，明者唯一真如，离言说相，名内种性，而亦不分性、习之异，以一切法由无二相故。
〔注释：
同上书，487页中、下。
〕
顿教，如《维摩经》所说，强调真如种性是离言扫相的，不作「性本有」（「性种」）与「性习成」（「习种」）的区别。
一切事物也无有二相，离言说相，顿现顿成。
众生只要离开言说文字，一念不生，显现真如本性，就能成佛。
最后，关于圆教，法藏说：
约一乘有二说：
一、摄前诸教所明种性，并皆具足，主伴成宗，以同教故，摄方便故：
二、据别教，种性甚深，因果无二，通依及正，尽三世间，该收一切理事解行等诸法门，本来满足已成就讫。
故大经（《华严经?
十地品》）云：
「菩萨种性甚深广大，与法界虚空等。
」此之谓也。
若随门显现，即五位之中，位位内六决定义等，名为种性。
〔注释：
同上书，487页下～488页上。
〕
法藏把圆教分为同教一乘和别教一乘二说。
所谓同教一乘，是随应小乘、始、终、顿诸教，说圆教一乘教义，使诸教归入圆教境界。
就种性来说，同教一乘是统摄前四教所说的种性，给以融通说明。
所谓别教一乘，是指区别于小乘、始、终、顿诸教的华严宗的独特教义。
就种性来说，别教一乘的种性说与前四教所说不同，它主张因果不二，众生不仅成佛的因种具足，而且果德也具足，又融通依（国土世间）正（众生世间），穷尽三世间（国土世间、众生世间和三身十佛的智正觉世间），全收一切法门，圆满具足。
也就是说，别教一乘所讲的种性是圆满的、广泛的，本来完美成就的。
若就众生来说，在信、行、向、地、果的「五位」之中，勤奋修行菩萨的六种善法（「六决定」），才是别教一乘的种性。
法藏的五教种性顺序体现了由浅到深、由偏到全、由低到高的系列层次，其间是既互为差别又互为融通的。
先是小乘教主张众生无佛性，次是始教立一部分众生有佛性，再终教强调一切众生都有佛性，再进而顿教提倡众生一念不生即成就佛果，最后是圆教的主张众生圆满具足因种果德，众生即佛，佛即众生。
在这五教种性说中，始教是从心识中立种性，而终、顿、圆诸教则都是从真如性中立种性，其中圆教更是从真如性起讲种性，从而把佛性说推向了极致。
法藏的五教种性说是为了回答这样的问题：
为什么各教对种性有不同的说法？
众生无性、一部分众生无性和众生有性的不同说法又如何融通？
法藏对此作了解说。
如，对于始教的一种人没有佛性的说法，法藏是这样会通的：
首先，他也主张种性分先天具有与后天习成两种，但又认为修习所成的种性更重要，「是故有习常恒有，无习自恒无」〔注释：
《大正藏》第45卷，486页中。
〕只要修习佛法就有佛性，反之就没有佛性。
再就是说，众生的根机，也就是条件、素质不同，需要根据不同对象进行教化，始教立一部分众生无佛性说，也是为了警告反对佛教的人，使他们改变诽谤佛教的立场。
法藏还说，依道理讲，是一切众生悉有清净佛性，但是按此说法推论，一切众生最终都将成佛，佛和菩萨也就没有教化的对象了，这和佛、菩萨以建立利他功德、化度众生为特性是矛盾的，所以需立一部分众生无佛性说。
法藏认为五教的种性论有圆满不圆满、根本不根本的区别，前四教的种性说，并非错误，而是一种「方便」的非究竟的说法，这些方便法门之间以及五教之间，都是互相圆融的。
至于圆教的种性说，是圆满的根本教义，可以统摄圆融其它各教，或者说，其它各教最终要以圆教的种性说为依归。
第二节 自性清净圆明
华严宗人智俨，尤其是法藏对佛性作了系统的论述，强调佛性的清净性和圆明性，后来澄观和宗密则进一步强调佛性的灵知性。
华严宗先驱智俨说：
「佛性者是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。
」〔注释：
《华严五十要问答》卷下，《大正藏》第45卷，532页中。
〕又说，如来藏「是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉，乃至六道众生等体」〔注释：
《华严五十要问答》卷下，《大正藏》第45卷，532页中。
〕这是说，佛性、如来藏是四圣六凡即宇宙间一切生类的共同本体、体性。
法藏就佛性也展开了论述：
《涅槃经》云：
「佛性者，名第一义空，第一义空，名为智慧。
」此等并就本觉性智说为性种。
〔注释：
《华严一乘教义分齐章》卷2，《大正藏》第45卷，487页下。
〕
显一体者，谓自性清净圆明体，然体即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足。
〔注释：
《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。
〕
离佛心外无所化众生，况所说教？
是故唯是佛心所现。
此义云何？
谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。
然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中。
〔注释：
《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页下。
〕
这里，佛性、本觉性智、自性清净圆明体、如来藏、佛心、佛智心，都是相通的概念。
从法藏关于佛性的表述来看，其内涵为：
（1）自性，佛性是众生本来具有的自我本性；
（2）智慧，觉性，这种智慧能真正观照宇宙万物的真空；（3）清净，佛性处染不垢，始终是清净的，善的；（4）圆明，佛性的体性遍照一切，无不光明。
在法藏看来，佛性是众生一种非常神秘的内在本性、本体，它具有先天性、觉悟性、清净性、光明性和遍在性的特征。
法藏认为，众生的佛性永恒存在，不会消失。
他说：
虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净，故能随缘成染净也。
〔注释：
《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，499页上、中。
〕
非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。
〔注释：
同上书，499页中。
〕
这是说，众生的佛心随缘而表现为染或净，但是其中净性是恒常不失的。
同时，染与净也是不即不离、圆融无碍的。
净性只有成于染净，才能成其为清净，离了染净，也就无所谓清净。
强调性净是处于动态中的，是在染净中成就自性清净。
法藏的论述表明，佛性与众生的关系表现为两个方面：
一是众生为佛心所现，众生由如来藏而成；二是众生都在佛智心中，即众生都具有佛性。
既然佛性为众生本来圆满具足，由此法藏又推论出众生即佛，佛即众生的生佛相即论，他说：
总在众生心中，以离众生心无别佛德故。
此义云何？
佛征众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。
从体起用，应化身时即是众生心中真如用大，更无别佛。
〔注释：
《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页下。
〕
法藏还说：
「见诸佛于众生身，观众生于佛体。
」〔注释：
《华严策林》，《大正藏》第45卷，597页下。
〕这都是说，佛的功德在众生心中，众生心中的真如发挥作用，成就为佛的应化身，佛是众生证悟心的真如而成。
众生和佛本来一体，众生和佛有别的关键在于是否存在妄念：
「唯依妄念，而有差别，若离妄念，唯一真如。
」〔注释：
《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。
〕众生有妄念，而佛无妄念，如若舍离妄念，众生本来就是真如佛。
华严宗与天台宗都讲一切众生皆有佛性，都视佛性为众生成佛的根据，但两宗对于佛性的涵义和范围却存在重大分歧。
与天台宗宣传佛心中具有善恶净染的说法不同，华严宗认为佛性是纯净至善的，无染无恶的。
又与天台宗湛然的无情有性说不同，华严宗人认为有情众生圆满具足成佛的可能性，即佛性，而无情识的草木瓦石等万物只具有真如本体的理性，即法性。
佛性与法性是有区别的，佛性仅为有情众生所具有，法性则为无情识万物所具有。
无情识万物不具有佛性，也不能成佛。
华严宗与天台宗也都依据《华严经》的「心、佛及众生，是三无差别」〔注释：
《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》第9卷，465页下。
〕的思想，说心、佛与众生三者无有差别，但两宗的解释并不相同。
一讲相即，一讲互具。
华严宗讲三位一体，心、佛与众生同是自性清净圆明体，原无差别。
天台宗则认为三者是同格互具，有一即有其二：
心具众生与佛，佛具心与众生，众生具心与佛。
此外，两宗所讲的心的内涵也不一致，华严宗所讲的心是指真心、清净心、本觉真心、如来藏自性清净心。
天台宗也主真心说，但所讲的真心，不排斥妄心，也即心具真妄两种性质，这与此宗主张众生乃至佛的本性同具善恶两性是一致的。
第三节 无住心体
华严宗四祖澄观（737——838，一说738-839）广泛地学习了华严、天台、禅、三论、律各宗的教义，并研究佛教以外的各家学说，学识渊博。
他对《大乘起信论》领契尤深，偏向唯心，强调唯心，着重论述一心的性质与作用，以发扬华严性起的教义。
他吸取禅宗荷泽一系的「灵知之心」的说法，依禅的体验来昭示华严宗心性思想——「无住心体，灵知不昧」说，发展了佛教心性论。
澄观在《答顺宗心要法门》中说：
至道本乎其心，心法本乎无住。
无住心体，灵知不昧，性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深，非有非空，不生不灭，无终无始。
〔注释：
《续藏经》第1辑第2编第8套第4册，303页。
〕
□「心法」，作者误引为「心性」，径改。
心心作佛，无一心而非佛心。
处处证真，无一尘而非佛国。
〔注释：
同上书，304页。
〕
这是两段回答顺宗李诵关于佛法心要的纲领性论述，主要意思是，众生在灵知不昧的禅定中，只要把握华严学的「三界唯心」的心，把华严性起思想与禅定实践相结合，直索心原，直证真性，就可以达到即心即佛，成就佛果的境界。
这里包含了两个重要思想，一是强调心的本原作用；二是突出心体即心性的灵知特性。
澄观认为诸佛和众生都是从心所造的，他在《大方广佛华严经疏》卷21中说：
心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。
缘起虽有染净，心体不殊。
〔注释：
《大正藏》第35卷，658页下。
〕
这是说，心同是佛和众生的本原，心是能造，佛和众生是所造。
众生和佛对心有迷和悟的区别。
悟于净就成佛，迷于染则是众生。
心的迷悟是众生与佛的分界。
心的缘起虽有染净，但心体是没有殊异的。
那么，心体有什么特点呢？
上面所引澄观《答顺宗心要法门》的第一段话就集中地回答了这个问题，这里我们再略加解说。
引文说一心是「至道」即最高佛道的所本，而心性本来是「无住」的。
所谓无住，是指心并不执着于一定对象，是随缘而起，无所住着的。
无住心体又有什么特点呢？
「灵知不昧」。
灵知指灵妙知见，灵知不昧意为灵妙的知见澄明不暗。
这是主体的最高认识——「真知」，是心性的究极自觉的状态。
这种灵知为佛与众生所共有，因为灵知的本体是如来藏心，而如来藏心是佛与众生所共有的。
灵知与日常的分别了知不同，澄观说：
「了别即非真知，故非识所识。
」〔注释：
《大方广佛华严经疏》卷15，《大正藏》第35卷，612页中。
〕认为分别了知是心识的一种认识活动，不是真知。
真知是无念的，即无分别的。
「起心看心，是即妄想，故非真知，是以真知必忘心遗照，言思道断矣。
」〔注释：
《大方广佛华严经随疏演义钞》卷34，《大正藏》第36卷，261页中。
〕由此可见，所谓灵知，真知，实质上就是禅定中的一种直觉认知；认知觉悟，是心体或心性的特性、功能。
「性相寂然」。
这是指心性处于灵知不昧状态时，心常寂静而又觉知一切事物，性（本性）相（现象）又都寂然不现，也即心不生起事物的性相及其区别。
「该摄内外，能广能深」。
这是由心性的「灵知不昧」，「性相寂然」而导出的又一特点。
因「灵知不昧」，「性相寂然」，心体无限广大，故能超越空间，能融摄内外一切，也就是既能广纳一切，又能深入一切。
「非空非有，不生不灭」。
这是从存在状态描述心性特点。
澄观以否定语表达心性的存在，强调心体是超越有无（空），超越生灭的终极性存在。
上述心性特点中，最主要的是「灵知不昧」，集中地体现了华严心性思想的本色。
宗密也说：
「克体直指灵知，即是心性，余皆虚妄。
」〔注释：
《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，405页下。
〕这种「灵知即心性」思想，强调灵知是显露了的清净心性，心性是灵知的依托。
这种以认知、真知、觉悟论佛性，发展了法藏以自性清净圆明为特征的佛性论。
澄观曾从天台学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经，他在阐述华严宗理事无碍、真妄交彻的教义上，也采用天台宗的性恶说。
他还用天台宗的性具说来解释性起论，但这样又偏离了法藏的佛性纯善说和净心性起说了。
澄观说：
言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源。
……亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波。
故如来不断性恶，又佛心中有众生等。
〔注释：
《大方广佛华严经随疏演义钞》卷1，《大正藏》第36卷，8页上、中。
〕
无尽即是无别之相。
应云：
心、佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真故亦无尽，是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。
〔注释：
《大方广佛华严经疏》卷21，《大正藏》第35卷，658页下。
〕
意思是说，妄体本真，真妄交彻，由此而「无尽」，即圆融无碍，无分别相。
心、佛与众生三者的体性都是融通无碍而了无矛盾的，凡圣、善恶、染净、真妄，相互交渗，你中有我，我中有你。
佛也有性恶，一阐提也不断性善。
看来，澄观容纳天台宗学说的意图，是用来克服法藏心性论在阐述染与净、迷与悟等关系上的某些理论困难的。
第四节 真心即性
华严宗五祖、澄观的高足圭峰禅师宗密（780-841），早年曾治儒学，至28岁时将参加贡举考试，偶然造谒禅宗荷泽神会系下的道圆禅师，言下相契，便从他出家。
一日读《圆觉经》有悟，并获道圆禅师印可，道圆称他当大弘圆顿之教。
不久，外出游方，遇澄观弟子灵峰，得澄观所撰《华严经疏》和《随疏演义钞》，昼夜披寻，认为该疏辞源流畅，幽赜焕然。
后又随侍澄观二年，深得华严义理的奥秘。
此后，宗密着力融会教禅，盛倡教禅一致。
在中国佛教习性思想史上，宗密进一步扩展了心性学说。
他除了运用《大乘起信论》以外，还特别援引了《圆觉经》来阐发心性学说。
《圆觉经》的主要内容是宣说如来圆觉的义理和观行方法。
圆觉指圆满的灵觉，圆满的觉性。
众生的灵知本觉，就其体方面言，是一心；就因方面言，是如来藏；就果方面言则称为圆觉。
宗密吸取了上述经论的思想，全面地阐发了绝对真心和「真心即性」说，强调真心就是佛性；并以圆觉为思想基点，统一了当时所有的禅与教以及固有的儒、道学说，为佛教内部各派以及儒、道、佛三教的融合奠定了理论基础，在中国佛教哲学史和中国哲学史上都具有重要的意义。
宗密为了说明心与世间现象以及与宗教解脱的关系，对「心」的范畴作了四个层次的分疏〔注释：
《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，401页下～402页上。
〕：
一是「肉团心」，即众生肉体的心脏。
二是「缘虑心」，指具有思维功能的心。
三是「集起心」，指深层的第八阿赖耶识，是具有「积集种子，生起现行」，即收藏经验积淀而成的「识」（种子）和生起世界现象的作用的心。
四是「真实心」，此心分觉与不觉两层。
心若和妄想和合，称为「藏识」；若不和合，则称为「真如」。
这两层又都统一在「如来藏」之内。
这四种心的关系是：
然虽同体，真妄义别，本来亦殊。
前三是相，后一是性。
依性起相，盖有因由。
会相归性，非无所以。
性相无碍，都是一心。
〔注释：
同上书，402页上。
〕
意思是四种心虽然同体，但是有真妄、本末之别。
肉团、缘虑和集起三种心是「相」，属于现象范畴，只有真实心是「性」，即绝对的本体。
相是由性而起，因此前三种心都是依靠真实心而生起的。
在解脱实践上要「会相归性」，以把握绝对本体。
做到这一点，也就达到性相圆融而无矛盾，体悟到「都是一心」的真谛。
可见，在宗密看来，真实心是四种心中最高层次的心，尤其是真实心中的觉心，作为一切现象的本体、人的本原和众生解脱的根据，是宗密的心性哲学乃至整个哲学的最高范畴。
真实心，简称真心，又称「圆觉妙心」、「清净真心」、「本觉真心」、「空寂真心」、「灵知之心」、「佛性」、「如来藏」等，反映了宗密对真心多重特性的不同概括和表述，然而，就其本质意义来说又是相同的。
真心的特性很多，其典型特性是：
一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。
〔注释：
《原人论?
直显真源第三》，《大正藏》第45卷，710页上。
〕
这里揭示了本觉真心的三大特征：
常住清净、昭昭不昧和了了常知。
「常住清净」。
这里包含了常住和清净两重特性，宗密说：
自性清净常住真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性清净。
此性无始来，乃至尽未来际，有佛无佛，常不灭坏，故云常住心也。
〔注释：
《圆觉经大疏钞》，《续藏经》第1辑第1编第14套第3册，257页。
〕
常住，即恒常久住，不灭坏。
这是说，真心是超越时间、超越外在条件（有佛无佛）、超越生死变化、永恒存在的。
清净，此指自性清净〔注释：
宗密援引了《宝性论》，把清净分为「自性清净」和「离垢清净」两种，详见上注。
〕，是真心的又一重要特性。
所谓自性清净，是说自心（真心）本来就清净无垢，远离烦恼，并不要等待物质现象会归于空性，或因断灭了妄惑之后才成为清净（离垢清净）。
真心会在现象世界中发生种种作用，但它的清净本性是始终不会改变的。
众生因受无明的障蔽，看不到自性清净的内在特质，而为烦恼所困扰。
若一旦觉悟，清除无明和烦恼，心回到本来状态——自性清净，也就超越世间，而与真如相应，进入了解脱的境界。
「昭昭不昧」。
昭昭，明辨事理。
不昧，明白不暗。
昭昭不昧，是形容知的，相当于「灵知」。
禅宗荷泽神会一系主张「心以知为体，」犹如水以湿为体一样。
这里的「体」，指体性。
「心以知为体」，即「心以知为性」，知是心的本性、本质。
宗密极力推崇神会的知为心性的思想：
诸法如梦，诸圣同说。
故妄念本寂，坐境本空。
空寂云心，灵知不昧。
即此空寂之知。
是如真性。
任迷任悟，心本自知。
不藉缘生，不因境起。
知之一字，众妙之门。
〔注释：
《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下～403页上。
〕
意思是说，一切事物，如梦如幻，世间境界，空性不实，众生一旦体悟到这一点，就不会对现象世界产生种种妄念。
这样，众生和「空寂之心」，就显现出原有的灵妙知见，而对一切事物明晓不暗。
这种空寂之心所具有的妙知见，就是众生的真实本性。
「知」是先天的、绝对的真性、觉性，「知」这一字，是修持成佛的最佳法门。
「了了常知」。
「了了」，毕竟。
「知」指「识知」，即本觉的意思。
「了了」和「常」是形容「知」的。
了了常知，即毕竟恒常识知，也就是本觉。
昭昭不昧是讲真心具有灵知，了了常知则是称真心具有本觉。
灵知是指主体心的思维性功能，本觉则是指主体心的觉悟性特质。
两者既有联系又有区别。
宗密认为，众生的本觉真心也就是佛性，如来藏，既是人生的本原，也是众生成佛的根源。
第五节 自心为不动智
李通玄（635-730）是与法藏同辈的华严学者。
他长期在山西五台山一带弘扬华严学说，在智俨、法藏一系外，别树一帜。
他提倡「自心为不动智」的心性学说，主张从自己身心中找佛。
李通玄所讲的「自心」，指众生的无明，即愚昧无知，暗昧事物，不通达真理的意识状态。
「不动智」，指坚定的菩提智慧，即悟解无性妙理的智慧。
「无性妙理有自在分别，无性可动，名不动智佛。
」〔注释：
《新华严经论》卷8，《大正藏》第36卷，768页中。
〕无性，即无自性。
一切事物无性是佛教的妙理，通达无性可动之理，为不动智，成就此种智慧者为不动智佛。
「自心为不动智」的命题，是着重阐扬众生无明与成佛智慧的关系。
李通玄从无明无性和凡圣同具不动智两个方面展开论证，认为两者是无差异的。
他说：
「无明本无性」〔注释：
《略释新华严经修行次第决疑论》卷1之上，《大正藏》第36卷，1015页下。
〕，无明本空，从体用两个方面看，无明虽表现为无知，但其体性是空寂的。
无明既无自性，即与不动智相即。
又说：
「达悟心境，一切无明，便成大智。
」〔注释：
同上书，1012页中。
〕真正了达自我的心境，一切无明也就成为大智慧。
「智无成坏」，「智无故新」，但有「迷悟不同」。
众生和佛同具不动智，「不动智佛者，即理中智也。
一切凡圣身等共有之故。
」〔注释：
《新华严经论》卷8，《大正藏》第36卷，768页中。
〕众生和佛心体清净不异，「凡圣心自体清净无异，但有迷悟不隔分毫。
但一念妄
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