戊二受念住分四一观察受性 二观察受因 三观察受果 四.docx

戊二受念住分四一观察受性 二观察受因 三观察受果 四.docx

《戊二受念住分四一观察受性 二观察受因 三观察受果 四.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《戊二受念住分四一观察受性 二观察受因 三观察受果 四.docx（7页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

戊二受念住分四一观察受性二观察受因三观察受果四

戊二、受念住分四：

一、观察受性　二、观察受因　三、观察受果　四、观察受者

观察受有四个方面：

一、观察苦、乐、舍三种受的自性；二、观察能生受的因——触；三、观察受所生的果——爱；四、观察领受者。

如果受是实有的法，受的自性、受的因、受的果和领受者就应当是实有的、或者是常存的。

而如果观察到这四者都是无生空性，那就能断定不存在实有的受。

己一、观察受性

分三：

一、就体性观察受非实有；二、就体性观察受是分别妄计；三、宣说耽著受的对治。

一、就体性观察受非实有分二：

（一）以理成立；

（二）断除诤论。

（一）以理成立分二：

1、证成受不是心上的实法；2、证成受不是境上的实法。

如果受是实有的法，那它的住处就只有心和外境两种。

下面以正理证成：

受既不是心上存在的实法，也不是境上存在的实法。

这样就能认识受是无实有的。

1、证成受不是心上的实法

若真实中苦受是以自性存在于心相续而有，则为何不损害心中生起喜乐呢？

即当损害而不起乐受。

然非如此固定故。

虽然名言中没有作审察时是有个如梦的受，但这里“受”不是指名言中缘起如梦的法，而是指真实中并非空性、以自性存在于内心中的受。

像这样自性成就的苦受，为什么不损害心中生喜乐呢？

苦和乐是相违的体性，如果心还在苦的感受中，就没有乐，心不可能既是苦的感受、又是乐的感受。

好比一个物体不可能既是亮的又是暗的。

所以如果心中有自性成就的苦，那就恒时都保持这种苦的感受，不会转成乐的感受。

但心上的状态不是固定不变的，而是苦乐交替显现。

这跟上面讲的“声识若是常，恒时应取声”相似。

如果有自性成就的苦，就恒时都处在同一种苦的感受中，不会出现任何别的感受。

事实上，心上不是只有固定的一种感受，而是时而苦、时而乐，不断地在转变。

因此苦的感受没有什么实体。

同理，若真实中有乐受，也将对生苦受损害。

此义可知，无须多言。

同样，如果乐的感受是心中实有的存在，也将对生起苦受作损害。

原因是：

如果某种乐的感受是自性成就的法，那心就始终处在这种乐的感受中，不可能变成苦的感受。

事实上心不是这样恒时处在乐的感受中，而是时而乐时而苦。

这证明乐的感受不是实有的。

如是苦乐二者相违，何者自性存在，则不能是余者，有事不可能弃自法性故。

以此阐述了心上不成立实有的受。

像这样，心上的苦乐感受是像明暗那样体性相违，在一者的自性还存在时，就不可能是另一者。

就像在光明存在的地方不可能有黑暗一样。

原因是：

在事物正存在时，不可能舍弃自身的体性，就像正当火存在时，不可能舍弃热性而成为寒性；正当灯光闪亮时，不可能舍弃光明而成为黑暗。

如果苦是不观待因缘、自性本来成就的法，那就一直在心中存在，这样在苦存在的当时，不会舍弃它自身的体性，因此就不会出现其它感受。

乐也是如此。

事实上，不是这样一向固定的，因此不成立心上有实有的受。

“以此”就是以论中“苦若自性有，何不损极乐”这两句。

寂天菩萨说这两句的用意是为了阐明心上不成立实有的受。

实际上，在没有以胜义理作审察时，名言中的苦、乐受是按心上不同的状态安立的。

实事师根据这一点，就安立苦、乐是心上实有的法。

但中观师观察到心上不存在实有的受，但可以安立心上有缘起假立如梦的受。

对于后者，中观师不作破除。

2、证成受不是境上的实法

次就外在而言，数论派等说的乐受也不成立在外境上实有。

如果妙色、美味等境是自性之乐，为何对丧子而忧伤、恐怖而神智不清等，以美食、娱乐等不能令其生欢喜心？

美食等外物上实有乐故，如火之热性。

数论派和世间人认为在色法、声音等上有苦、乐存在，也就是悦意的色法上有乐，不悦意的色法上有苦；悦耳的音声上有乐，不悦耳的音声上有苦（比如在美丽的风光上有乐，在鸟语花香上有乐，在悠扬的乐曲上有乐，在美味佳肴上有乐，在刺耳的躁音上有苦，在苦涩的药物上有苦等等。

）

如果在外境上实有乐存在，为什么失去儿子的母亲沉浸在忧伤中时，无论吃山珍海味、看轻歌曼舞，都生不起欢喜心呢？

为什么人被老虎吓得神智不清时，再看精彩的节目等，生不起欢喜心呢？

既然在美食等外物上实有乐存在，在见、闻等接触的当时，就应当生起喜乐！

就像火有热性，悲伤时摸到火有炽热的感受，快乐时摸到火还是有炽热的感受，如果外物上有乐或有苦的自性，也应成不论心情如何，一接触就应当有乐受或苦受。

（二）断除诤论

若说：

真实中并非心无苦受，但被内在有力量的乐压制后，心不领受，如日光映蔽星光。

上面中观师说：

如果苦是实有的法，在有苦受时为什么不损害心中生喜乐呢？

对方说：

这不一定。

当时心里虽然有苦受，但心里的乐受很强，被强大势力的乐受压制后，心里不领受苦。

就像白天星星并没有消失，只是因为日光太强，映蔽了星光，使得星光不显现。

夜晚日光消失，星光又显出来了。

驳：

何者非领受性，彼者云何为受？

无受相故。

若无领受也能安立为受，则应成感受空花的香气！

你说苦受被强大的乐受压制，而心没有领到，那这个苦受就不是心领受的法，怎么能说是“受”呢？

受的体性就是以心领受，心没有领受过，怎么能安立是受呢？

如果没有领受过也能安立是受，那领受空花的香气也应当成立了。

以此理，若说“忧者以美食等不喜，是因为被强大忧苦压制而不感觉”，则应对此作同类观察。

“以此理”，就是以“何者非受性，云何为领受”这个理。

如果说：

忧伤者受用美食等不生欢喜，是因为当时的忧苦很强，压制住了心里的乐受，所以感觉不到。

对此要这样观察：

如果说当时心里有乐受存在，只是没有被心领到，那就反问：

心没有领到的法，怎么能说是感受呢？

凡是安立感受，一定是被心领受到的法，如果没有领受到还能安立是感受，那就应成感受空花的香气。

对此，彼等思量后又说：

全无领受不应是受，因此正领受强力喜乐时，并非毕竟不领受苦，但是仅有细苦的缘故，不觉知彼受，如同大量的糖水中只滴入少分盐水。

“彼等”是指执著苦、乐受实有的人。

他们考虑后，又说：

“确实没有领受到的法不应当说是受，所以正当领受强大势力的乐时，不是毕竟不领受苦，但因为当时苦受太细，内心感觉不到心里有苦受。

就像在大量的糖水中只滴入几滴盐水，喝糖水的当时虽然喝到了盐水也领受了咸味，但感觉不到里面有咸味。

（对方认为当时心里有苦、乐两种感受，但乐的势力很强，消减了苦的势力，就使得苦的感受变得很细，心觉知不到。

）

下面针对他说的“细苦和乐同力并存”这一点，用两条理由来破除：

一是以“见不到并存”这条理由来破除；二是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来破除。

驳：

同一相续上没有细苦与乐同力并存，若有苦乐同时并存于一相续，应能见到，然而不可见。

第一句是所立的宗义——“在同一相续上没有细苦和乐势力均衡的并存”。

之后是讲述理由。

第一、如果在同一个心上有细苦和乐同时并存，那应当能见到，但是见不到。

比如如果承许讲堂里有大象，就应当能见到，如果讲堂里见不到大象，就证明没有大象。

那么，我们的经验是：

对同一个分别心，在正感受乐时是得不到苦的，在正感受苦时也得不到乐。

所以实际并没有细苦与乐同力并存。

这是以心上的经验来破除。

（下面是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来作破除。

）

再者，你不是承许彼苦的具力粗分为乐所遣吗？

如此为何不同样遣除细分呢？

其大力对治正安住故，如烈火在处，绝无寒冷。

因此，正领受大力之乐时，其相违的细苦并未领受。

（“彼苦的具力粗分”就是指有势力的粗大的苦。

）

中观师又破斥说：

你承许强大势力的乐生起时，把有势力的粗大苦消除掉了，那它为什么不同样消除细苦呢？

乐和苦是相违的体性，在苦的大力对治正安住时，是绝不会有小苦存在的。

就像有烈火的地方就不会有寒冷。

有人也许会想：

烈火和寒冷可以共存，比如屋子里烧着烈火，屋子外却非常寒冷，这不是共存吗？

这里说的是同一处不能共存，也就是在烈火燃烧的当处，不可能还有寒冷。

如果还不理解，可以把手伸进烈火里，在感受炽热的同时是不是还感受小的寒冷呢？

绝对不是。

有人又想：

在烈火所在之处，不但有光，而且有热，光和热不是可以并存一处吗？

这又要知道，光和热的体性不相违，所以可以共住。

但寒和热的体性相违，所以不可能在同一处共住。

像这样，苦和乐是相违的体性，在正感受乐的心上，绝不可能还有苦的感受。

这个“绝不可能”是指任何粗的苦、细的苦、各种各类的苦都绝对是没有的。

就像在感受热时，不论大的寒冷、小的寒冷都一点没有一样。

所以这里说：

正当心领受强大的乐时，体性相违的细苦绝没有领受。

回应：

虽有细苦，然发不出己力，而被具力之乐所转故，成为大乐外的其余一般乐，即领受细乐，如玻璃涂以红尘而现红色时，非无玻璃。

对方回应：

虽然这时有细苦存在，但被大势力的乐压住了，自己的力量发不出，被有力量的乐转变的缘故，成了大乐以外的其余一般乐，也就是成了感受很细的乐。

就像白色的玻璃涂上红色就现成红色，但在现红色时并不是没有白玻璃。

这是说，白玻璃用红色涂抹后，白色就显不出来，但在这样被红色所转而现成红色时，里面还是玻璃。

这意思是说，眼识领受到的是红色的玻璃，但这样的红色是本质为玻璃、感受上是红色的情况。

“白色的玻璃”比喻细苦，“白玻璃现成红色的相”比喻细苦现成一般乐的相。

“虽然玻璃显成红色，但不是没有白玻璃”，比喻虽然细苦被强大的乐转成了感受细乐的相，但不是没有细苦。

驳：

既然一般乐的细乐也是乐的一种，何时不是苦，说它实际是苦，作此妄计有何用呢？

因为你凭什么区分“苦性感受为细乐的一般乐”与“乐性感受轻微的一般乐”这二者的差别？

明明没有还认真寻找，就像给虚空打结一样，有何必要？

驳斥：

你说细苦被有力量的乐转成了一般乐，但这样的一般乐也是乐的一种，何时也不是苦。

你这样认定它是苦起什么作用呢？

原因是：

你凭什么区分“性质上是苦，但心把它感受为细乐的一般乐”和“性质上是乐、感受轻微的一般乐”这两者的差别呢？

这样，明明体性上没有差别，你还认真地寻找差别，就像用手给虚空打结一样，有什么必要这样做呢？

（比喻的意思是除了自己幻想“给虚空打个结”之外，实际上是无法打上结的。

）

总之，你说“细苦被大乐转成了一般乐”，又说“它的性质还是细苦，和性质是乐的一般乐不同”。

这只是你的想法而已，事实上找不到两者的差别，因为乐和苦是相违的体性，是乐就绝不是苦。

比喻自身也不成立，用它作能立无法证成。

你说的比喻是：

在玻璃被涂上染料而现为红色时，不是没有白色的玻璃。

这个比喻也不成立，因为：

当玻璃被染红时，根本就只是红色，而不是白色。

就像在干净的水中倒了灰后，已经成了脏水，哪里还有干净水呢？

所以你举的比喻不成立，不能拿它来成立结论。

二、就体性观察受是分别妄计分三：

（一）以理成立受唯是分别妄计；

（二）显示为受取舍勤作唯是迷乱；（三）总结。

（一）以理成立受唯是分别妄计

若说：

起了违缘——具力之乐故，不具因的苦者此时并未现起。

具有势力的乐是生苦的违缘，由于起了“具力量的乐”这个违缘，苦在这时不具备因缘，就没有现起。

这时他已经说出苦是观待因缘而生，不是不观待因缘而恒时存在。

中观师就按他所说，引导他认识苦乐只是自己的心随缘变现的法，这个因缘说到根子上，就是内在分别心的虚妄计执。

“所谓的受于外境上不成立，唯是以内分别心耽著或妄计乐等”，岂不由事势理明显成立？

即：

心自身正生乐时无苦，正生苦时无乐，而见随缘暂时性故。

中观师说：

这正好成立“受不是在外境上成立，而只是由内的分别心在妄计‘这是乐’、‘那是苦’等”，因为：

心当时处在乐的状态时，是没有苦的；而心成了苦的状态，也没有乐，这样见苦、乐是随因缘而显现的暂时性。

由此就证明苦乐不是在外境上成立，而是在心上成立。

心上怎么成立？

就是按内在的心怎么分别、怎么计执，就引出乐的感受或苦的感受。

这一切都只是分别心幻变的，就像心以习气力变出梦境那样，所以不是体性实有的法。

这里成立苦乐只是以心计执的理由是：

自己的心很明了正生起乐时没有苦，正生起苦时也没有乐，这样就见到苦、乐只是心上随因缘变现的暂时现象。

比如内心盼望和所爱的人团聚，到真正团聚到来时，就特别欢喜；到了分手时，又生起忧伤；时间一久，因缘变了，忧伤又消失，转成其它感受。

又比如在获得成功时欢喜若狂，后来遭遇失败，又变得非常沮丧。

又比如：

吃、穿、住各方面都很好，亲人又没有生病、没有遭难，心里确实觉得很快乐，但这只是暂时的感受，一旦亲人生病、家里出很大的事时，心里又忧愁起来。

所以，境上没有苦乐的自性，苦乐是自己的心怎么想、怎么耽著而幻变出来的。

颂文里的“耽著”：

比如小孩玩玩具时非常高兴，玩具坏了就很不高兴，他的高兴和不高兴就是由内在的心耽著玩具而生起的。

（二）显示为受取舍勤作唯是迷乱

因此，妄计真实中实有所求乐及所舍苦后，为彼取舍勤作，诚为迷乱，苦乐者，乃至自心未起妄计之间，自性苦乐于内外无住故，如同呕吐病人与干渴者前的融酥，洁净者与猪前的粪堆，不净观者与贪欲者前的女身。

所以，如果你认为真实中实有所取的乐和所舍的苦，这样认为有乐可取、有苦可舍之后，非常辛勤地去作取乐舍苦的事，那确实是迷乱。

因为苦乐这件事，在自己的心没有起虚妄的计执之间，不论在内心上、外物上，都根本没有苦乐的自性安住。

比如在酥油汤上没有苦乐的自性安住，但干渴者以干渴的因缘，酥油汤符合他的心，喝起来就特别畅快；而呕吐病人以生病的因缘，酥油汤非常不符合他的心，不用说大口大口地喝，就连看一眼也想呕吐。

这是同一碗酥油汤，由于内心的分别不同，就有完全不同的苦乐感受，所以酥油汤本身没有什么苦或乐的自性。

又像一堆粪便，爱干净的人看了，马上捂着鼻子走；猪见了却乐不可支，迫不急待地凑上去吃一顿。

这看出粪便自身上没有苦或乐的自性。

不然如果粪便是苦的自性，猪吃了也一定呕吐不已，不会吃得心满意足。

又如：

女身在不净观行者看来非常臭秽，见到就有恶心的感受，而贪欲者却觉得非常纯洁，生很大的贪心。

（三）总结

如是，乃由内分别心幻变乐等，即无有谛实乐等自性。

像这样，乐等只是由自己的分别心幻变的，是内在的心有种种分别而变现乐苦等的感受，除此之外，不论在心上在外物上，都原本没有乐等的谛实自性。

总之，苦、乐只是由自己的心计执的。

心遇到满意的境界，就虚妄地显现为乐；遇到不满意的境界，就又计执这是苦。

所以，只是由自己的心幻变出了苦乐的感受，而不是境上有苦乐的自性。

也就是，心作这样的分别就成了苦，心作那样的分别又成了乐。

真实的状况就是如此。

三、宣说耽著受的对治分二：

（一）显示如何修对治；

（二）宣说修对治的利益。

（一）显示如何修对治

以此之故，耽著实有乐受等后，“取舍之分别相续不断”之状况的对治，应如上述般观察而修，耽著受的世间众生已成如疯人般的迷乱，其对治舍此无他故。

“耽著实有乐受等”，就是耽著有谛实的乐受和苦受，而不明了这只是分别心幻变出来的。

耽著实有苦乐之后，舍苦取乐的分别就一直相续不断。

想对治掉这种状况，就要按上面说的观察反复串习。

比如上面讲：

“不是在外物上存在苦乐的实体，也不是在心上存在苦乐的实体，苦乐只是由分别心计执而变现的”，对这一句，首先为引生定解，需要持续地观察；之后，按照自己由抉择已经确定的法义，用观察和安住轮番地修习，最后不必要观察，直接安住而修。

“舍此无他”，就是只有这样抉择胜义无生，才能止息舍苦取乐的分别，此外没有别的办法。

（二）宣说修对治的利益

如是，由观察良田所生于受无自性义入定之禅定，乃瑜伽士受用的美食。

何则？

譬如食物能长养色身，且令欢喜满足，如是，诸瑜伽士觉受离贪之乐，并长养证身故。

（“瑜伽士”，就是和实相已经相应、得了自在的人。

）

最初按这样详细做观察，就像很好的良田，会从中出生“于受无自性义入定的禅定”。

就是对于“受无自性”，在断除增益和损减之后，按照法义不断地串习，之后就能安住不动而得定，这样的定味就是瑜伽士受用的美食。

为什么说成是美食？

因为食物有两个作用：

一是能长养色身；二是能使心欢喜满足。

而入定于受无自性义的禅定也有两种作用：

一是能使瑜伽士觉受离贪的妙乐（凡夫对苦、乐有取舍的贪著，对此，远离贪著就有离贪的乐。

对于苦、乐无取无舍，没有企图舍掉苦或取得乐的心，这就是离贪）；二是能长养证身（证悟无自性的智慧）。

总之是表达：

安住在受无自性的义中，能得到离贪的乐，而且能长养了达无自性的智慧。

是故，此为表达瑜伽士于见“无受”的心境中享受，而世人于受之境散乱奔驰。

“受”指苦、乐等。

“无受”，就是把苦乐受抉择为无自性。

瑜伽士就是在见到“没有苦乐受”的心境中，或者在缘胜义法性的心境中或者安住无生空性的心境中，得到大受用。

世俗人正好相反，一直在为舍苦取乐而奔驰。

每天念念不停地奔驰，不管是营办吃穿住行，或者追求哪一种五欲，都是这样一个目的。