在佛门与文场之间.docx

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在佛门与文场之间

在佛门与文场之间

　　考察唐代诗学史，僧人之功不可没。

　　唐代诗僧或僧诗的现象非常显著，研究唐代诗学，如何评估佛教在其间所发挥的作用，尚有待于作进一步深入的探讨。

　　中唐神清撰《北山录》十卷，包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法籍兴》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗师议》第七、《释宾问》第八、《丧服问》第九、《讥异说》第十、《综名理》第十一、《报应验》第十二、《论业理》第十三、《住持行》第十四、《异学》第十五以及《外信》第十六，共计十六项内容，分布在十卷之内。

　　[1]《北山录》有西蜀草玄亭沙门慧宝注，但慧宝何时人则不详。

　　此种文献篇幅不小，涉及面甚广，几乎论述了当时政治宗教学术文化各个领域的问题，文章或文学只是其关注的一方面内容。

　　但是作为研究中唐文学的佐证或参照，其价值却不容低估。

　　北宋钱唐沈辽作《〈北山录〉序》说余闻神清在元和时其道甚显。

　　赞宁《宋高僧传》[2]卷六有传，述及神清俗姓章氏，是绵州昌明人，学识深湛，受业弟子有一千多人，曾以优文赡学入内应奉，还谈到清平昔好为著述，喜作编联，盖巨富其学，亦凿深其学，三教俱晓，该玄鉴极，彝伦咸叙，万人之敌也。

　　丘ｊùｎ＠①《〈北山录〉后序》感叹嗟乎！

元和丙戌迄圣宋熙宁元年戊申二百六十三岁，而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清，何也？

按《宋高僧传》本传记载，神清众多撰述中，《北山参玄语录》十卷，博该三教，最为南北鸿儒名僧高士之所批玩焉，可见《北山录》的全称为《北山参玄语录》，丘ｊùｎ＠①认为《北山录》长期遭到冷落，似乎与传记所述不太吻合。

　　神清学识十分渊博，倘要研究《北山录》在唐代文学或文论史上的意义，必须梳理作者宗教学术思想对于文学观的渗透。

　　一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想

　　丘ｊùｎ＠①撰《〈北山录〉后序》说唐宪宗即位元年，建号元和，于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间，若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃ｑíｎｇ＠②造化，譬孙、吴、起、翦当战国际，争武勇权术之胜也……考其指《北山录》——笔者注大概，以□立空寂为本，欲天下派归于巨壑也。

　　荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正，峙之则如山，ｔíｎｇ＠③之则如渊，变之则风霆，平之则权衡，其恢宏辩博如是之甚矣！

此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承，但是神清与元和前后时期其他作家一样，属于佛教传入之后的人物，他对于六朝人物特有会心，比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等，均进入其视野。

　　《北山录》卷第三之《合霸王》说晋穆帝世，支道林缁林之奇茂者也。

　　素风泠然，清波繁华，筑室林野，隐居求志，道德文章，为世所仰。

　　天子三事，庶尹贤士大夫，岩薮知名，无不高其英迈，钦承道论；谢安、王ｍéｎｇ＠④、刘＠⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度，若斯之徒，国华物纪，咸以八关斋法，山行泽宿，假日盘集，涤濯冠带，供荐香花，邕邕穆穆，周旋顾慕，契赏清奇，为一世之盛矣。

　　并对道安、慧远等大加推崇，表彰慧远周围当时ｊìｎ＠⑥绅儒林，傲世考盘，其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈，凡百大名君子，咸与胥附。

　　远公少与惠持偕为诸生，精《六经》学，礼乐名教，特为朝野法度。

　　神清均神往不已，其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响；同时他又反思过北魏、北周的法难浩劫，元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年，此事件的发生已征兆初露，因此在轩轾释儒的态度上，又与前人存在着分寸上的差异，这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。

　　《北山录》卷第一之《圣人生》说是知天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？

儒衣、缁衣各理其优，有务玄先生，辩蕴儒学，家富道书。

　　曰‘尔来余评，惟释氏之博大，吾无以拟议，虽圣人之末，皆得于糟粕。

　　’扬佛教抑儒道，继承了梁代僧ｙòｕ＠⑦《弘明集》等一贯的立场。

　　然而《宋高僧传》本传称神清述作少分明二权一实之经旨，大分明小乘律论之深奥焉，确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征，他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想，以显示佛教的优越感。

　　佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场，神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点，比较尊重儒道等中土学术，故其《圣人生》又说以大迦叶为老聃，以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。

　　为何其态度与前辈相比发生很大的改变，具有较大的包容性？

此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑，《北山录》卷第十之《外信》说观夫古今撰制慧宝注曰内典文章。

　　，多先贬周孔而降老庄，以为能文者，此启户纳盗，怒敌＠⑧党之由也，夫一寇尚不可ｗáｎ＠⑨，况结二寇之重乎？

因此他以二权的定位来对待儒道，要借助中土固有学术文化传统来巩固佛教至尊的地位，可以视作佛教中国化进入成熟期的作品。

　　中国佛教界人物与文学存在着不解之缘，这除了佛学人物个体性情的原因之外，可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系，《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说……尔乃博引众经以赡其辞，畅发义音以弘其美，美尽则智无不周，辞博则广大悉备。

　　很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美，而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述，非文美不足见智妙。

　　同时他又看到若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辩，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！

从众生接受角度来看，文质殊体，若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡，斟酌乎两端，慧远于是简繁理秽以详其中，令质文有体，义无所越。

　　质不离文，文不溺质，这便是惟一的选择，在南朝时期，这种译经审美观，很自然会进入文学理论。

　　《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉，与士生杨弘仲论诗风雅，皆有理致。

　　佛徒因译经讲诵需要，留意于诗赋理论，可以考见当时许多文学观念的产生，无不与沙门有千丝万缕的联系，最著名的文章学著作《文心雕龙》，其作者刘勰就出于定林寺僧ｙòｕ＠⑦门下。

　　到唐代僧人与文学的关系同样密切，几乎形成了一个文学的传统。

　　就唐诗而言，僧人创作十分可观，刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说词妙而深者，必依于声律。

　　故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。

　　因定而得境，故倏然以清。

　　由慧而遣词，故粹然以丽。

　　信禅林之＠⑩萼，而诫河之珠玑耳。

　　[3]394就诗学理论而论，按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》注张伯伟《全唐五代诗格校考》，由陕西人民教育出版社1996年出版，后作者再作修订，于2002年更名为《全唐五代诗格汇考》，由江苏古籍出版社出版。

　　，全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种，其间作者身份是僧人的，就有皎然《诗议》和《诗式》，旧题贾岛早年为僧后还俗《二南密旨》，僧齐己《风骚旨格》，僧虚中《流类手＠11》，僧神ｙù＠12《诗格》，僧保暹《处囊诀》，桂林僧景淳《诗评》等，所占比例颇高。

　　至于元和元年离开中国的日僧弘法大师，他删定所经眼的诗学类文献，编成《文镜秘府论》，更为中日两国学者所熟知。

　　神清在文学方面的见解，并不表现为写作《诗格》一类著作，他是从宏观角度来涉及文学问题，可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。

　　作为僧人，神清怀抱着积极入世的态度，他之所以重视文学，与他尊重儒道有很大的关系，在此点上，神清显然不同于一般消极厌世的僧人。

　　神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响，其《北山录》卷第二之《真俗符》说真也者性空也，俗也者假有也。

　　假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。

　　故悟士立真，与俗相违，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄会……故万象语其真，以空为性，辩其假，以有为相，既空假一质，二际无得，非中道如何？

是以观象之生也

　　，不有自体，待彼众缘生，既待缘则象本无矣，根于空矣，空含于象，待象于显，显既在象，则空为象矣，象外无空矣。

　　譬诸水月，缘会则见。

　　孰得谓之空也；形虚无在，孰得谓之有也。

　　故圣人妙体有无之间，能成有无之用，是谓至矣……但善文学者，得其徼而不得其数；善心学者，知其极而不知其象，守两ｙá＠13而不泯，患在此焉。

　　故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常。

　　常则有法可修，断则无善不弃。

　　弃则当乎邪见，修则渐乎道矣。

　　今有封于丧有，取空为至极之门者，试问此空为可取乎？

为不可取乎？

若有空可取，则空便是有，盖是以封执之心，取混茫之空，何关修行见性之理欤！

若空不可取，则与有俱遣，既与有俱遣，则亦与有俱存，何独存空道欤！

夫能双遣双存，荡然无累，始曰大士之正观，道场之玄照矣……大中之道，非圣人莫能庶ｊǐ＠14行之；礼曰‘中庸其至矣乎！

’……而近世不知空不离假，废有求空，异端于是作矣，奈何！

其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发，认为万象之生，不有自体，然则空为象，象外无空，但是譬如水中之月，因缘而见，可以称为假有，其性仍然是空，此即所谓真空假有。

　　而当时的佛学思潮却流于废有求空，神清鲜明地主张故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常，因为常则有法可修，断则无善不弃。

　　弃则当乎邪见，修则渐乎道矣，可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然，认为如此狂妄还不如谨守常道，渐悟对于众生而言，远比顿悟显得更为有益，故此《北山录》卷第六之《讥异说》说顿门者，不假二乘之渐，直辔无生之路，行普均之化，兴广大之业，是谓顿也。

　　非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。

　　夫圣人之教，机缘不一，应变万差，或言流而理直，或首权而终实，况诂训音韵，梵汉鱼鲁，须秉承有匠，寻阅有功，岂于文字未识，便不思而说，不虑而对，妄识虚玄，流俗则谓之为奥，或则以才力奖之，致使其徒自媚。

　　若以彼有定力所知，能说佛经者，何莫试以异典，观其吐纳，曲直自彰。

　　参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说后五百岁而达摩以法来华，人始传其心，犹夫昧旦之ｄǔ＠15白日。

　　自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。

　　世之言真宗者，所谓顿门。

　　[4]51可见顿悟一派曾经势力较大，神清则察觉其流弊，认为世人误解顿悟，他特别加以辨析，切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊，认为其实此辈有欺世盗名之嫌。

　　当然最高的境界应该是双遣双存，领悟所谓重玄之旨。

　　唐代贞观之时，成玄英并疏《老》、《庄》注分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，成都巴蜀书社，2001。

　　和郭庆藩《庄子集释》，其中包含了成玄英《道德经义疏》，北京中华书局，1982。

　　关于成玄英的重玄学，可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《玄学与重玄学专号》，北京生活·读书·新知三联书店，2002。

　　，发挥其重玄、双遣思想，已融会儒释中道，但是他侧重于双遣，而神清则提倡双遣双存，显然是有意补其不足，甚至救其偏失。

　　神清认为谈空不能离开有，这是其入世人生观和儒家精神使然，他将佛教《中论》的思想，几乎与儒家的大中之道或中庸相提并论，讥讽那些局囿于空见的自了汉，终其一生毫无价值。

　　神清融会佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响，此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。

　　《贞元新定释教目录》就载录有《中论四卷》，龙树菩萨本，梵志青白释，姚秦三藏鸠摩罗什译，单本。

　　如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说是余知突音窈奥于《中庸》，启关键于内典，会而归之，犹初心也。

　　[3]389这可视作中唐时期的佛学思潮，借助儒家《中庸》来会通儒释。

　　柳宗元《龙安海禅师碑》说且世之传书者，皆马鸣、龙树道也。

　　[5]160此对于研究不