人性论善与恶.docx
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人性论善与恶
“人之初，性本善。
性相近，习相远。
”这是三字经里面的话。
说人刚出生的时候本来是善良的。
他（她）们后来的不同和巨大差异，是后天形成的。
没有哪个坏人是天生的,只是因图一时享乐,经不住诱惑而迷失了方向。
一般而言，对人性的哲学分歧主要有6种：
（1）人之初，性本善（孔子）
（2）人之初，性本恶（荀子）
（3）人的本性是自私的（接近本恶说）
（4）人的本性是趋利避害
（5）人的本质属性是理性思维
（6）人的本质属性是社会性
但是，以笼统的分类应该只有本善说和本恶说，都似乎很有道理，在西方本恶说占上风，因为，西方人没有儒家思想的固有框架，而东方特别是东亚，儒家思想的强势让多数东方特别是中国人无法接受本恶说，主要就是因为这句人之初，性本善（孔子）
但是这个“性”应该有多种含义，也就是说应该是广义的。
性质，性情，性格，性别，性欲……都是从“性”开始的。
也说明了它的广义性。
实际上人之初“性”本“色”，这也是毫无疑义的。
因为孔子也说过：
“食色，性也！
”就是说它本来就是和吃饭一样是人的一种本能。
所以性本来就是天生的。
他后天形成的只是在发展它利用它和操作它。
法国学者RaymondAround在＜知识分子的鸦片＞一书中说：
我并不否认一场会议里的桌子两边的人有其一定程度的对立，我只是认为，你不可以因为他们有某些观念和见解，就把他们一分为二，说一个阵营是善的化身，属于未来，代表理性，一个阵营是恶的化身，属于过去，代表迷信。
孔子说人之初，性本善，而荀子则说“人之初,性本恶”
我认为首先要界定善与恶的界限，然而，这才是不可探讨的，因为，随着时代和人类的发展，每个时期善和恶的标准都很模糊，正是因为这样的模糊，才导致这个问题的不可考！
比如，把人逼迫到极端（比如饥荒），人就会表现出动物性，残暴，极端自私，当人们饿到一定程度，就算是同类又有什么不可食用的？
英国著名的探险队在18世纪在北极探险的时候，最后全军覆灭，到最后这些被当作英国英雄的人自相残食，而几十年后当人们发现他们的尸骨的时候，人们发现他们尸骨上都有用刀砍割的痕迹，经过权威法医的鉴定认为是互相残割食用的痕迹。
然而，英国人就是不肯相信，他们认为他们的英雄不可能这么做的，然而，他们真的是恶的吗？
我不知道－－－－－
这是因为我不知道那样做是善还是恶？
性善与性恶——中西政治思想的哲学基础比较
人性论是中西哲学的重要内容，也是中西政治思想史上重要的哲学基础。
中外哲人的政治思想大都建立于人性论这一哲学基础之上。
因此，既然对中西政治思想进行比较，就有必要深入比较这两者的哲学基础。
本章主要选择孔、孟、荀与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，老庄道家与犬儒学派，韩非与马基雅维里的人性论为代表进行比较阐述。
限于篇幅，其他重要思想家的人性论就只好割爱了。
本章不是纯粹探讨人性论，而是着重从人性论作为中西政治思想的哲学基础这一角度去阐述。
第一节 中国人性论
人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。
先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。
本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。
一、儒家人性论
探讨儒家人性论，不能不首先论及孔子，他是儒家学派的创始人。
但可惜的是，孔子本人很少谈论所谓“性与天道”的问题，[1]以致连孔子的高徒子贡也感叹说：
“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”（《论语·公冶长》）在《论语》中，明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。
但就是这句话，竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。
从这句话可以知道，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化，故隐含一种人性平等、人性可塑的意味；但从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系，[2]等等。
而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。
其中，孟子与荀子可谓杰出代表。
对于孟子的人性论，后人称之为“性善论”。
但这种称法是否恰当，有没有曲解孟子本意，需要做重新考察与研究。
“告子曰：
‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。
以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。
’孟子曰：
‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？
将戕杞柳而后以为杯棬也？
如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？
率天下之人而祸仁义者，必子之言夫？
’”（《告子上》）
“告子曰：
‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
’孟子曰：
‘水信无分于东西，无分于上下乎？
人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉？
其势则然也。
人之可使为不善，其性亦犹是也。
’”（《告子上》）
从这两段话可见，告子认为人性是自然的，不分什么善恶；而孟子也没有说人性就是善的。
他至多只是说明人性可能为善。
所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也，犹水之就下”（前一个“之”作动词，意为趋向），只是表明一种可能、一种趋向。
而“可能”、“趋向”并不等于现实。
“公都子曰：
‘告子曰：
‘性无善无不善也；’或曰：
‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴；’曰：
‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。
’今曰‘性善’，然则彼皆非与？
’孟子曰：
‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。
若夫为不善，非才之罪也。
”（《告子上》）
在这段话中，孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。
首先，孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。
[3]这是因为，所谓“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子对孟子人性观的一种理解。
那么，孟子的本意是什么呢？
他说“乃若其情，则可以为善矣”，所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也，犹水之就下”这种情况，这就是人性之“情”，也就是一种“可以为善”的可能性。
正是这种“可能性”，才是孟子所说的“乃所谓善也”，也即孟子的本意。
由此可以得出结论：
孟子认为，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。
这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。
“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。
所以，如果把孟子人性论当作一种先验的“性善论”加以批判，是不符合孟子本意的。
[4]不过，如果把“性善”理解为基于“趋善”这一事实而做出的价值判断，倒是可以成立的。
另外还需要说明两点：
其一，“趋善性”作为一种自然能力，相对于孟子所谓仁义礼智“四端”（《公孙丑上》），“趋善性”又可以作为它的本体和根据；其二，这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。
孟子所谓“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）和“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）都说明了这一点。
总之，“趋善性”是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”（《孟子·尽心上》）。
孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性观可概括为“趋善论”。
事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。
并且，“善”本身也有不同的层次。
孟子说：
“可欲之谓善。
有诸己之谓信。
充实之谓美。
充实而有光辉之谓大。
大而化之之谓圣。
圣而不可知之之谓神。
”（《孟子·尽心下》）所谓“欲”，即是一种自觉的道德意志[5]，“善”则是“欲”的对象。
由这种道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，如孟子所谓“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），就可以使人性不断地得到提升、升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趋善论”作为他的仁政思想的哲学基础，具有十分重要的意义。
孟子说：
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。
若火之始燃，泉之始达。
苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。
”（《孟子·公孙丑上》）又说：
“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
”（《孟子·公孙丑上》）由此可见，孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。
如果抽掉或否定这一基础，孟子思想可能就要转变为荀子思想了。
饶有意味的是，荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。
他的关于人性的定义，摘其要者约有如下几条：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：
是性伪之分也。
”（《荀子·性恶》）
“生之所以然者谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪。
”（《荀子·正名》）
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。
无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”（《荀子·礼论》）
上述几条定义都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。
若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：
一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。
这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。
那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？
不妨对照一下荀子的以下说法：
“人之所以为人者，何已也？
曰：
以其有辨也。
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。
然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。
……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。
故人道莫不有辨。
”（《荀子·非相》）
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？
曰：
人能群，彼不能群也。
人何以能群？
曰：
分。
分何以能行？
曰：
义。
”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。
”（《荀子·王制》）
由上可见，不管是“辨”还是“义”或“群”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。
这当然是可行的。
但是，由此返观荀子关于人性的定义，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。
不仅如此，荀子还对人性作了一种负面的价值判断：
“人之性恶，其善者伪也。
”（《荀子·性恶》）对这句话，学界普遍存在一个误解，即认为这是荀子的人性定义。
但实际上，这并非人性定义，而是一个关于人性的价值判断。
显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。
所以，荀子人性论有两个严重失误：
一是没有从人之为人的特性去界定人性；二是没有把后天的“伪”（“人”：
后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：
先天的自然趋善）统一起来，由此导致上述问题和矛盾。
如果把荀子对人的特点的揭示（“辨”和“义”）也视为荀子人性论的固有内涵，[6]那么，他对人性的定义与他所做的价值判断，就更构成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，有两个主要原因：
一是作为他的政治思想的哲学基础。
他说：
“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。
”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据；二是针对孟子人性论而言的。
郭沫若先生说：
“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。
他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。
”[7]此言或有偏颇之处，却也一语中的。
其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。
孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。
虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。
究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。
”[8]孟荀人性论各有所指，荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述，而不必评论孟子。
但荀子不仅批评孟子的“趋善论”，而且进一步批评由“趋善说”所导致的“逻辑结论”，他说：
“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。
”（《荀子·性恶》）这里存在两个问题：
其一，前文业已阐明“趋善”不同于“性善”，而荀子则把孟子观点理解为性善；其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，故荀子的“逻辑结论”是强加于孟子的，与事实不符。
荀子说：
“义与利者，人之所两有也。
虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。
”（《荀子·大略》）这表明，荀子本人也不得不承认“义”是人性中所固有的，人的本性自然地有对善的追求。
这一点，既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处，又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。
可以说，正是由于荀子肯定了“民之好义”的一面，以及“化性起伪”的意义，才使荀子人性论带上儒家思想色彩，从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。
二、道家人性论
在老庄看来，“道”、“德”就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。
（参见本书第五章）所以，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。
这就是老庄对人性的基本看法。
可以称之为自然人性论。
讨论道家人性论，必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。
一方面，道家特别强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制。
这方面的论述可以说不胜枚举，尤其是《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的论述，似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉，所谓“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）。
但，道家其实并不主张放纵情欲。
道家虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。
所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，例如老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·19章》）、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我无欲而民自朴”（《老子·57章》）；庄子所谓“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）、“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”（《庄子·徐无鬼》）等等。
这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。
特别是，以下一段话尤为精辟：
“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。
贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。
此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
”（《庚桑楚》）这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析，可谓全面而透彻。
它还指出了一条虚静无为的修身养性之道，代表了道家的一种典型看法。
总而言之，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。
从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时的“仁义”思想。
但他们的批判眼光所能照察到的，主要是虚伪的、僵化的“仁义”对人的自然本性的破坏；而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。
人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。
所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。
三、法家人性论
限于篇幅，这里只论述韩非的人性论思想。
韩非人性论的一个显著特点，就是很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。
他指出，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也。
”（《韩非子·难二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。
”（《韩非子·奸劫弑臣》）这说明趋利避害是人的本性。
韩非进而推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。
他说：
“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。
此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。
故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！
”（《韩非子·六反》）父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？
所以，韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。
他说：
“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。
”（《韩非子·难一》）又说：
“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。
故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。
”（《韩非子·备内》）基于对人性的这种考察，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。
他说：
“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。
恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。
为治者用众而舍寡，故不务德而务法。
……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？
国法不可失，而所治非一人也。
故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
”（《韩非子·显学》）特别地，韩非还指出，人的那种自私、好利本性是改造不了的，而且也无须改造，倒是要利用人的这种好利本性来进行统治。
所以，韩非强调说：
“凡治天下，必因人情。
人情者有好恶，故赏罚可用。
赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。
”（《韩非子·八经》）由此可见，韩非关于严刑酷法的政治思想就是建立于他的人性论基础之上
第二节西方人性论
一、苏格拉底“认识自己”
在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。
这个命题具有深刻的哲学意义。
相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。
但这个命题也存在歧义，正如黑格尔所分析指出的：
“因为人是不定的和多方面的：
（1）每一个就其特殊性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者
（2）人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。
”[9]既然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。
所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。
但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。
这种思想在古希腊民主制上进时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走到反面，加速了民主制的蜕变。
苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。
那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。
苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。
为此，苏格拉底对“认识自己”提出了新的观点：
认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。
只有认识到了灵魂的理性部分，才是真正认识了自己。
所以，黑格尔指出：
“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着特殊的东西。
在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。
”[10]
在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。
因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。
这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
二、柏拉图：
人的灵魂是理智、激情和欲望的统一
作为苏格拉底的学生，柏拉图继承了他的老师关于人的特性在于理性的观点。
所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。
在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。
这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。
在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。
其中，理智是智慧的，起着领导的作用，激情服从它，成为它的助手。
音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。
欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。
如果理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。
因此，柏拉图认为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，如果它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。
（柏拉图《理想国》439D-444E）柏拉图之所以花许多篇幅来论述个人灵魂中理智、激情和欲望之间的关系，旨在表明个人灵魂的正义和国家的正义，它们的基本原则是一致的。
特别地，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。
由此可见，柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。
三、亚里士多德：
“人是一个政治动物”
亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。
大致可以归纳为如下几点：
第一，社会性。
亚里士多德说：
“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。
凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。
”（亚里士多德《政治学》1253A3-5）这就是说，人天生具有合群的倾向。
不然，就不是一个正常的人了。
第二，义理性（或趋善性）。
亚里士多德说：
“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。
”（《政治学》1253A15-17）又说：
“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。
”（《政治学》1253A32-33）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。
第三，理性。
人类为什么能够知道义理，趋善避恶？
亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。
他说：
“人们所由入德成善者出于三端。
这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。
”（《政治学》1332A39-40）“理性实为人类所独有。
人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。
（而理性尤应是三者中的基调。
）人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。
”（《政治学》1332B5-9）在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，所以，相对于天赋、习惯来说，理性是最重要的。
第四，欲望与兽性。
亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。
他说：
“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。
财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。
”（《政治学》1267B3-5）只要是人，难免都有欲望。
只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。
如果不加节制，就可能造成危害。
亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素，他说：
“至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。
常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时
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