西方衰落了吗.docx

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西方衰落了吗

西方衰落了吗？

——读施本格勒全译《西方的没落》

作者:

刘自立

　　一，社会主义批评

　　施本格勒《西方的没落》一书，自二十世纪初叶传入中国，引起学界大哗，分析响应者甚众，褒贬是非者不一。

　　现在，《西方的没落》（奥.斯宾格勒）全译本面世（此书原只有第二卷节译本，亦分上、下。

），人们对此的兴趣，应该丝毫不减，且该出现睹之全本，发出新议之局面。

　　从世纪传播其观点看来，施本格勒提出的问题，既有国际性、也有中国风——他在书中不时引用西方中国问题之专家言，对于从古至今的中国文化和中华文明，给出他特殊的东、西文化与文明对比。

其中误解和良见并重，提示与误会皆备。

按照他文化晚期呈现文明特征的说法，中国文化和一切古老文化一样，回天乏术，等待着命运、宿命的安排——至于究竟是什么命运，命运究为何物，他当然振振有辞，长篇巨制——简言之，命运就是超越逻辑、因果之决定论判断以外之神秘论。

　　这也是当时中国学界对于此公观念颇感兴趣之所在；因为中国向何处去，不单今天要提，昨天人们也必提及，不在话下。

从他出书到一、二战前后，中国命运不堪乐观；世界前景似乎模糊。

尤其是他对于“荒原”时期的描述（那是T.S艾略特对于两次大战期间的西方文化的比喻），引来的不止是西方学人的非议和争执；这个课题的阐述，连带中国和整个世界走向，也都在衰落一书里给出了他的并非答案的预见，故而使得中国人对此不能不说话，不表态。

　　就如施本格勒自己所言，人类一切重大问题，都是自古以来就被提到的。

中国那个时期的主要问题何在？

是不是像他所言，也要随着西方的衰落一路飘零，甚至漂向万劫不复之地？

一言蔽之，如果西方民主制度在施本格勒眼中，不过是西方古代文化死亡以后，社会主义文化以工具理性代替宗教、命运、心灵的相伴产物，那么，中国文化是否会在这个致命的定性之前，无所适从，不得进展——而西方文明之所谓金钱和才智主义，是否会代替古代文化的内在企望和心灵感应，走向俗不可奈的实用主义路径，都是问题所在。

于是，人类按照时代对应的、文化转变成为文明的死期，是否自当不远。

这都是非常严重的提问。

　　可是，这样的说法有两种误导。

一种是，西方无前途论。

施本格勒所谓社会主义思潮泛滥以来之价值重估和虚无主义，带来的不再是原有人类宗教的整体框架，而是在宗教整体论中，滑络如宗教神话蜕变之工具理性说——这种学说含马克思主义，边沁主义，甚至萧伯纳主义——这些学说，是对整个西方文化的死刑宣判，施本格勒这样说到。

　　另外一种说法是。

中国印度甚至阿拉伯世界之文化灭定论。

这样，我们看到一种明确的宿命。

既然产生普世价值的希腊民主和犹太基督，势必在各种文明的演化中走入没落，那么，中国文化是不是也会裹在其中而面临无可如何之前景呢？

按照施本格勒的逻辑事，情当然无法挽回。

但是，世界情形似乎并非如此悲观。

　　惯于以文学，诗意和象征语言行文的施本格勒，最愿意拿来的哲学比喻就是︰植物说。

他的植物说的要义，就是凡生必死；这是最为粗俗理解施本格勒的阀门。

但是，植物有生有死之说，只是一家之言；托尔斯泰就认为，生死是一对辨正存在——植物之死，就是种子再生之兆——而西方各个时期文明的横竖比对，也并不按照施本格勒所谓生死由命之框架运行。

因为，生死双向规定的发展论，并未预示西方文化定要面临其所谓文明之晚期——这个晚期论，无论是施本格勒之悲观论，还是黑格尔（走向绝对意志之普鲁士）乐观论，都有一个把描述的世界变成世界的描述的德国框架；而这个框架，并不能体现世界的真相。

世界的真相，与其说是走向文明和没落，不如说，是走向和古代异中有同，同中有异的更加复杂局面。

　　施本格勒横向绝决和纵向堵塞的看法，多有不适之词，因为，传统一说不再是传统，却还是传统——东方之说，虽受西方影响，还是东方（印度，日本，甚至中国）——大世界各国固然有其命运安排，却在哥伦布以后，呈现了交叉的全球化趋势，且左右人类进入一种更加繁复和深层的间性结构。

这个结构，在二战以前，曾经以苏美欧的格局呈现；二战以后，以苏美联合国的架构呈现；现在，以“中美国”貌似如此的局面呈现。

每每都在说明全球化的格局的显现和变易，从而否定了施本格勒的隔绝论——其实，当施本格勒谈及这个课题的时候，他对于世界各国个文明状态的互相影响、渗透和干预，也曾有极度精彩的诠释）如，阿拉伯人在700年左右时期进入巴黎大门口，等等）；这也说明他的“哲学奴仆说”——原来哲学是解释宗教，现在要独立解释世界（他的说法）——也一度证明了他的细节说之正确。

关键在于，一如上述，我们今天看待施本格勒的哲学，该有如何一种对应。

　　鄙以为可以归结为三。

　　一是，西方文化并未过时，其文明也并未完结。

所谓衰落的“内心”（施本格勒强调所在）特征，也并非完全可以用内在被“外在”（制度，政权等等）取代而下结论。

（就像中国哲学所谓格物致知，内在问题永远处于和外在一对辨证之处境——按照梅罗庞缔的说法，客观的主观和主观的客观，业已取代了纯粹内、外说）。

这样，施本格勒描述和倾心的枚斋文化（新译麻葛文化），就成为诠释和再诠释内在高于外在的一种挑战。

这个意味还在于西方民主制度（被施本格勒诟病社会主义思潮一类货色），不仅是工具理性，实用主义之“为最大多数人争取最大幸福”（成本说之边沁），而且是作用于内在的、外在之制度，之人权，之道德。

我们原先论述东西德，南北韩人们的内在、外在之异，就是这个意思。

　　二是，一般而言，西方民主制度中实用主义类型和其历史发生论之间，确乎存在一种外扩论因素——施本格勒认为，拿破仑外廓思维之源泉，来自英国殖民主义。

此点，固然如此，但是，这样论及拿破仑，也似乎有削足适履之嫌。

因为，拿破仑主义，更多是采纳不要极端皇权和极端革命之内政政治，从而延及于外。

这个内政论，是其外交的核心（而施本格勒却认为，一切外交关系决定内政；此甚可疑——只是相对于阿伦特殖民－民主辩证法而言，确乎如此）。

在另外一个角度，没有任何外扩资本可言之塔列朗和梅特涅，不也是可以寻找他们跻身内政外交的空间，从而被西方学人传为佳话吗？

　　三是，现今世界仍旧是资本主义主导的文明世界。

这个世界没有了古典文化的几乎所有特征。

但是，在梳理政教概念和实施具体政治操作上，西方主流世界并非完全陷入末世之境，一如施本格勒预言的那样，将其文明政治归纳于无法操作的政教、法治的毁灭、变型和没落。

西方文明也许不再是过去的文明。

但是，难道任何极权主义和专制主义可以更好地对待他们自身的文化传统吗？

“文化”是不是一定不是“文明”而各待解释？

这个关键课题，似乎可以重新思索。

虽然，对于我们中国人而言，传统之道中没有民主，废弃传统，又是极权主义做法；故而，这个难题，也并不包含在施本格勒研考的范围之内。

　　我们只能独立思索之。

　　二，国家主义操作

　　国家主义操作，在西方政治学理论，中可以说是一件新鲜事。

因为，中世纪以前的西方政治，尚不明确存在人文主义补充宗教主义的批判；但是政教斗争比比皆是（如，德王亨利四世被教皇驱赶而死——见该书）。

　　一般而言，国家主义在希腊和希腊化时期，定型两种国家体制。

一种是老民主普选体制，一种是政教合一的新体制（施本格勒将查士丁尼法典，看成饺接阿拉伯文明和罗马后期文明的中介——而实质上，此典倾向于拜占庭政教合一体制）。

后一种体制，形成不新不旧的传统，带来教权压制皇权的制度特征。

为了掀开这个铁盖头，人文主义，如，伊拉斯谟和马基雅维利派，千方百计地为世俗国家的合法寻找资源。

马基的做法，是将希腊罗马时期的政治李维（历史学家），转变成马基--李维——也就是说，马基雅维利越过基督教羁绊，企图在希腊罗马的文明形态中寻找正统资源（故而，其李维论，带有古为今用，削足适履之良苦用心）。

　　伊拉斯谟和路德驰名于世的争论，本质亦为如此——而路德本人的观点，也是颠覆罗马教廷的一种革命。

诸如此类的人文主义补充，为西方摒弃宗教压迫，建立世俗国家，实行君主和教皇双头鹰政治。

铺开道路。

其意义，当然不是要毁灭上帝，而是要让上帝让出“一半领土”给世俗国家。

正是基于这个前提，西方人文主义的出发点可分为二︰

　　一个，是从上帝的统治，转化为国家（世俗）的统制；

　　再就是，从国家主义的统治，转化为个体主义体制——且从政治、经济、艺术、法律各种领域，延伸出一种反对国家主义的个人主义精神；而这个操作，是由中世纪自由民，自由市开创的西方个人主义自由精神（见亚当.斯密和福泽谕吉论述）所奠定的。

　　施本格勒明于此而释于彼；因为，他看到的历史脉络，证明着反相的路径。

这个路径却也是西方历史走过的铁血道路。

　　于是，什么是西方权力和权利的辩证法——“‘具有权利’是权力的表示”？

这是施本格勒国家论乃至法律观点的出发点。

也是他的内、外关系论所阐释的、对于后来西方民主国家产生巨大影响的殖民主义辩护和批判。

权利，是对内的，权力，是对外的——“战争是一切伟大事务的创造者”，他如此说法——而这个关系论，也是后人看待西方殖民主义的另外一个视角。

故此，产生了西方国家主义第三个特征。

　　这个特征就是殖民主义和民主的分割和合一。

所谓对内民主，在西方政治走向中，逐步发展演化成为后殖民主义，也就是美国撤出菲律宾，英国撤出苏伊士运河，法国撤出阿尔及利亚，等等。

然而。

这个走向并不包含在施本格勒看到的另外一个图景里。

他看到的内外关系之实质，却是对内的，其所谓民主因素，常常被强权的“第一等级”掌控，以至于变成独裁。

这是他预言希特勒诞生的言中之处；也是他未看到权力和权利转化的诸多可能性之所在。

　　按照他的说法，西方国家对内民主因子的出现，很快就被强权实力取代，变成走向并不法治和自由的路径依赖。

他说，法国1302年的三级会议设立，英国1215年大宪章，德国求助于查士丁尼法（“即无限中央权力的法律”），就像“德拉古宪法，寡头的祖先的宪法，如同严格贵族的十二铜表法一样，是由贵族规定的；继续说，文化的晚期特征和文明实质，是西方国家正在抑或完成了城市化，金钱化和才智化过程。

民主和社会主义变成他再早批判的康德理性主义注重服从的星天律令——他认为，那个时期的静态道德和动态道德，使得文明出现两相互不适应状态；更有甚至，操纵法律的特权阶级源于各种因素，在政治经济上十分迅速地让权让位于第三等级，血统和世袭论大大衰落，这让施本格勒痛心疾首。

代表平民的罗马保名官，现在转变成为丹东和马拉；这个什么也不是的第三等级“可以是一切”（他引1789年西耶士的名言）。

也就是说，第三等级成为毁灭法权的一种代表，罗伯斯比尔法，成为无法无天的代名词；在此之前也是法治的名存实亡——贵族和特权阶级操纵之。

　　这样，施本格勒很快在文本中滑向国际强权的解说——其二强论（国内强权，第一等级和寡头，加国际强权，殖民主义扩张主义——其传统源于希腊民主城邦的侵略性，等等）——首先在法律范畴中拿下一城——而这个看法，也只是一种倾向掩盖着另一种倾向，因为，国际国内另外一种平等兼顾，不久就要发生。

这个发生论，起源于同样的西方国际法和国家主权论。

这个主权论，起码在西方民主国家内部，摆平了前第三等级、第四等级无法摆平的社会难题。

　　虽然，施本格勒语言的着力点仍然是这样的，“在世界历史里没有理想，只有事实——没有真理，只有事实”——这一认知，在人权主义者那里，就是现在人们所谓美国政治、中国政治，间性混淆、说不清，道不明的原因所在。

所以，施本格勒主义之所以没有过时，就是因为他的看法，总有一面，可以成立，有现实感。

　　施本格勒的国家，民族，城邦等国家地域概念，很快就转化成为（他说的）最终的、极少数人统治的历史。

他也许是最早的精英主义的传世者之一。

他的民族观念，言及中国封建和西方封建。

封建衰落，国家未见；民族未成——这是施本格勒的说法——这是一个可怕的危机关头，“封建世界的解体和城邦国家即政治的‘点’的形成联接在一起”；而中国“甚至懿王（公元前934年——909年）也为他的附庸所迫，不得不交出全部的征服土地”；体制逐渐为诸侯控制之前，周公召公共和行政。

　　另外，德川家康的日本，竟然对外（荷兰）称王（他是所谓大将军；而这个词和英语将军一词对称；和德川家康实际上的权力地位不相称），也是日本藩镇权力意识的真实体现。

　　在奥古斯度笔下呈现的教会、国家、民族三位一体以后发生的逻辑演绎则是，世袭和继嗣的中断。

古典世界所谓空间性状（他说︰古代希腊没有未来），被后古典世界时间性状所代替。

贵族和所谓德莫（平民）发生对峙和抗衡。

这样，国家变成贵族；城邦变成寡头。

　　在这个叙述中，阶级概念和国家概念开始在施本格勒的言说中出现。

其逻辑还是，民族国家概念超越阶级；国家形式越是纯粹，民族概念对于阶级概念的打击，越是沉重。

　　尽管如此，英国内阁制为其代表，转化成为一种所谓新式皇权——而这种内阁制，据说是一种“高级艺术”（施氏语）。

　　另外，朕即国家和朕为国家第一公仆（菲特列大帝语），使得嗣续国家不再可能；“国家这个词，废而不用了”（施本格勒）——国家为阶级代替；权力观和掠夺观，互相依赖也互相博弈——他引述罗马的历史说明︰“元老院和罗马人民，即元老院和保民官，是此后无一政党会捣碎的锻铜般的形式；而其余一切国家，因其各个在古典国家世界中的权力范围的狭窄，只能再次证明这个事实︰对内政治只是为了对外政治能够存在，才存在着”。

　　这个演绎和对比，现在好像也在发生，只是以极端扭曲的形式发生；并不能否定西方新老殖民主义，用经贸对外关系，映证中国式国家对内合法性的统治之存在——但是，这里既无元老院，也无保民官。

　　虽然，西方国家的政客和一切人权主义团体在人权问题上观点一致；但是，人权团体仅此无二，他们却在耍弄N种原则和显示N种面孔。

用我们现实的语言诠释，类似中国式政权的合法性，并不来源于任何阶级国家和权利结构之内部，而是来源于美国欧洲和日本经济贸易的苟且需求。

　　这个为施本格勒比喻为财政辞藻的政治说法，也许具备十足的文学色彩。

施本格勒说，“我们是从魔王罗伯特（1028——1035）的诺曼帐房中的棋盘（CHEQUERED

　　TABEL），取得英语财政部的名称并从中而取得支票（CHEQUE）这个词的。

”

　　诺曼人用阿拉伯文明的货币经济学，制造了麦尔费宪法。

他这样说。

　　三，政、教关系的演化

　　施本格勒说，“财富是一种感情。

”

　　而财富的主干就是土地；贵族是土地的占有者。

他们是施本格勒所谓植物性物质存在和精神存在的载体；其延续发展，主要源于血统。

　　又说，贵族是时间性象征——僧侣是空间性象征——因为贵族血统是家族乃至皇朝历史的源头和源流；而僧侣是空间憧憬的使者，他蔑视或者排除时间，承袭和延展之可能性；因为僧侣本身就是生活的拒绝者。

　　他认为，贵族的血统和家庭，基本上形成了欧洲甚至欧亚历史的主轴。

　　那些历史上著名的家族之兴亡史，就是欧洲文明的历史。

在另外一个方面，欧洲的、甚至是中国印度的僧侣阶级（婆罗门阶级）也是其历史兴亡的起点和终结（他特别重视中国周代祭祀阶级的存在——这个阶级何，以没有发展成为中国之对抗于政治势力之势力，乃是他论述的缺憾；也是中国学人一直以来罔顾之研讨）。

　　这个简要的说明显示，施本格勒的观点和西方一般性民主派观点，有着显着的区别。

这个区别，不是他和一般西方学人定位政、教两极关系的说法，而是形成之结论非常不同。

　　一般而言，政教分离的结果，造就西方政治学和政治路径，不能以教会的宗教政治为依规之方法；不能实行他们的教皇制度和教阶制度，甚至实行宗教经济的荒诞活动，如，出售赎罪卷；等等。

这是历史常识告诫人们的警讯。

所以，施本格勒本人对于宗教、政治的分野，和一般西方学者并无不同。

区别在于，他认为，政治力量，其实是在有效地吞噬宗教的领地，使得西方式政、教合一的趋势，逐渐膨胀，以至于当贵族政治和文化在其式微和灭亡的前夜，由于宗教势力的侵入和（尤其重要的是）革命的，平民的政治势力的崛起，遂导致贵族文化的衰落和灭亡。

　　这一点并非施本格勒一个人的观点；如，托克维尔也认为法国贵族的消失业在必然——（由普鲁斯特笔下绍述之）旧贵族和新贵族交替的生活过程，其实证明的，还是老贵族的衰落。

　　这是不言而喻的事实。

但是，这个贵族的消亡，对于西方新型文明的到来，其作用究竟如何估计，却是施本格勒和以后学人分野所在。

　　换言之，贵族为首，为大，为尚的说法，其实，只是施本格勒个人的一种偏见。

在新贵是不是得到保守派认可这一点上，也许可以继续世纪争执，但是，“贵族等于文明”的定义，不能不说是旧时代的遗产——虽然，这个精神质地，在很多文学作品里每每回光返照，鲜艳夺人。

　　问题还在这里。

如果按照施氏看法，贵族的灭亡，等于文化晚期天鹅之歌和众神黄昏（见赫尔德林和瓦格纳），那么，西方“等级”带来的早期文化和东方“种姓”制度带来的晚期文明（见施氏文字），无论如何，也不能说明西方文化走向衰落势在必然；因为按照他的说法，文明的特征，就是晚期文化的特征——此乃施氏著名观点之一。

　　这也是一种文化走向衰落之标志。

但是，特别的情形恰好相反。

西方资本主义文明在施本格勒发现端倪的一战前后，确实呈现各种传统文化和晚期文化的特征；也即是，我们所谓西方传统文化特别受到现代派挑战的时期。

这个挑战，也许也和施氏的文化和文明批判不无干系。

一种由阿伦特说明过的，看见文化就要拔枪的反文明势头，正在和施氏所谓的贵族文化之式微，一同发生。

　　于是，逻辑的演绎产生的归纳，应该就是，在无法更好预见历史前景的时候，人们很

　　容易在业已存在的文明中，到处说，不！

　　而这种述评，又带来多少存在的文化虚无主义！

　　于是，贵族和平民之间的革命冲突，就发展成为施氏所憎恶的群众运动；施氏说，“群众是一种尽头，他们是极端无用的东西。

”这个情绪之言的学理性质，基本上荡然无存。

但是，西方政治却朝向施本格勒看得见和看不见的两条路径发展。

　　一条路径，就是贵族和僧侣制度治衡可能性的衰微和消失。

加上他前此言及之法权范围中政治特权的介入，西方政治，确实一度在朝向极权主义的路径上阔步前进——这个前景的预示，

　　还表达在施本格勒极其著名的“假结晶”这种概念当中。

　　比如，他举例说明的俄罗斯政治路径，就是一种假结晶路径。

结晶之正品，就是矿石内部结构的条理化和规则化——假之，则是表面上有晶体之貌，内在结构非然——俄罗斯革命到来的时候，这种情形就是如此。

列宁主义和别尔嘉耶夫，索洛维耶夫等“路标派”决策之巡神派教义和实践（其实并无实践）相反相成，带来的不是宗教统序，而是布尔什维克的伪基督——虽然，这个伪基督的早早的骂名，是梅列日柯夫斯基赐给彼得大帝的绰号。

（在中国，这种假结晶体同样表现在毛革命和早早孙文革命的理想和忽悠之间的替换上）。

　　这是施本格勒伟大预言不幸言中之处。

这个准确性，主要是他预言的种族优越性和他所称道的家族贵族性，反映在希特勒身上的矛盾百出；希特勒，采纳了前者，种族；但是这个奥地利痞子的家族，却是施本格勒化的典型贱民，等等。

　　问题的重要性不在这里，而在于西方正统学派对于历史的厘正和梳理。

这个厘正的观点十分简单。

传统反叛者的反专制之路，可以走向极权主义和纳粹主义，却在摆正位置之后，也可以继续反对专制，而走上民主之路。

　　也就是说，施本格勒预言的所有政教难以分离、政治绝对至上（法治不至上）的说法，可能被证实于一种法西斯路径，却也可以纠正为民主的普世路线——这个普世路线，在本质上，区隔了他的文明分梳论。

　　虽然，人们对于群众和精英的论述汗牛充栋；但是，约翰.穆勒和孟德斯鸠的精英论和治衡论，比较施本格勒的看法更加严谨，清晰和简单。

　　这样，在西方人文主义对于宗教的有效补充和纠正过后，在宗教载体教廷的改革过后（给伽利略平反，等等），复合人文主义的某种宗教轨迹还是清晰可见，良性运行的。

　　施氏所言之僧侣政治化和俄罗斯巡神派批判的宗教政治化，等级化，教阶化等等弊病，历经一二百年之改革，正在演化成为政治和宗教的互补和递进；此乃西方文化变更和文明并不死掉的实证。

　　这个互补的最有效证明就是，波兰的保罗二世教皇、新的宗教“政治化”决策——这个决策，可以说，不单是分离了政、教合一的原有说法，更在新的路径选择上，合一于政、教的新实践。

这一点，是施本格勒再也无法想象的。

他们，良性的宗教和良性的政治，都未见衰落，而是更新和涅？

了。

　　当然，其中，施本格勒预言的力量，并未完全失效。

一个新的中国模式，也在一种施本格勒未见预言的发展中，挑战于兹。

东、西方新的媾和，也从反面证实了施本格勒的观点囊括的所谓“世界图景”；施本格勒说，印度和中国的文明模型业已式微衰落；很不幸，这个预言，他并未言中；问题是，这个模型，难道不是一种业已改变的模型吗？

　　改变以后的模型会不会衰落，乃是改变以前难以定义的吗？