荒诞与逍遥中西文化自由极境的审美凝结.docx
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荒诞与逍遥中西文化自由极境的审美凝结
荒诞与逍遥中西文化自由极境的审美凝结
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第六章荒诞与逍遥：
中西文化自由极境的审美凝结
如果说和谐悲剧是古代西方最主要的美学范畴，崇高是近代西方最主要的美学范畴，那么荒诞就是西方最主要的美学范畴。
荒诞的出现主要是与西人的子自由追求相连。
人，作为自然存在物，是受自然规律束缚甚至强制的。
人在物种的进化中能进化为与自然相对立的人，是一步步摆脱或征服自然束缚和强制的结果。
自由，即摆脱束缚和强制，要求自主和自决的追求，也许是与人俱来的一种追求。
自由总是相对于束缚而言。
束缚归根到底无非两类：
一为外在的，即自然律令和社会规范的束缚；一是内在的，即肉体自然和心理观念（内化了的社会观念）的束缚。
自由和束缚的对立要求发展人的运动本能和相对静止的自然和社会律令的对立。
人生成为文化，自然规律也被赋予了社会性，自由追求也因文化的差异而有了具体的形态和历程。
自由是西方文化中的一个重要概念，然而只是在古代，自由与荒诞连在一起的时候，才对美学发生了举足轻重的影响。
逍遥是中国古代最近似的一个概念。
它在庄子那里一出现就对中国美学产生了巨大影响，一直到宋代，逍遥与梦幻感相连时，才从美学的显赫地位慢慢地退了下去。
要对中西美学进行总体把握，自由和逍遥都有非常重要的地位，不过只有把二者各自的相连系统放在一起考察，起重要性方能敞开出来，这就是抗争、自由、荒诞和隐退、逍遥、梦幻感。
第一节抗争、自由、荒诞
一从抗争到自由
西方文化是从抗争开始走向自由之路的。
希腊文学与《圣经》都充满了抗争和自由的主题，抗争一开始主要是对外在的束缚。
普罗米修斯反抗宙斯的禁令，把火带给人类，被宙斯派威力神和暴力神用铁链把他钉在高加索山上，他坚强不屈，拒接和解，显示了一种刚强的自由意志。
俄狄普斯面对神谕，坚决反抗这种无理的冥冥之中的命运，诚然，他失败了，但他勇敢地承担起自己的“罪责”，刺瞎自己的双眼，退位出国，流浪他乡，同样表现了一种刚强的自由意志。
亚当不顾上帝的禁令，偷吃禁果，被逐出伊甸园。
密尔顿在《失乐园》中这样描写了亚当和夏娃被逐出伊甸园的情景：
他们一回首，刚才是他们的幸福
驻地的乐园的东侧尽收眼帘
上面舞动闪耀的飞剑，那大门
则拥挤着狰狞的怪脸和火红的兵器。
他们自然落了泪，但很快就擦去，
世界全摆在眼前，他们要选择
安身的地方，神意是他们的向导。
他们手携手，以踟蹰而缓慢的步伐
通过伊甸园走向孤寂的征途。
这个《圣经》故事用一种隐喻的方式说明了：
以自由意志反抗外在律令就是人的原罪。
当人感到外在事物的束缚时，产生的是对外的抗争，当人感到内部机体对人的束缚时，又开始了对自己的抗争。
柏拉图第一个系统地把灵魂与肉体相分离。
灵魂是不死的，要认识美本身只能通过灵魂对上界真正的美的回忆。
要洞见美，必须要有一个纯净的灵魂。
而灵魂的纯净除了天赋，还靠培养，培养的主要方式就是抵抗和克服肉体的欲望。
内在的自由就是灵魂的净化程度，分人为九等，第一等是摒绝肉欲，毅然自持的爱智慧者、爱美者或是诗神和爱神的顶礼者。
柏拉图的理论经过普罗丁最后融入基督教，早基督教那里灵魂与肉体的斗争演出过一幕幕悲壮的活剧。
与外在事物的抗争，自由精神主要凝聚力为一种知识的力量；与自己的肉体斗争，自由精神主要表现为一种意志力量。
在对内争取自由的斗争中，意志力量与信仰相连，于中世纪竖立起一个具有现实力量（教会）的上帝帮助芸芸众生开展灵魂与肉体的斗争。
上帝这个最高的指挥者还随着时代的演变而演变，哥白尼、牛顿改变宇宙后，上帝成为宇宙的第一推动者，资本主义在封建母体中日益强大，从天主教中枝生出新教以继续领导灵魂对肉体的斗争。
知识力量与理性相连，自文艺复兴以后，产生了真正的近代科学。
经验主义和理性主义一道帮助人们进行争取外在自由的斗争。
一方面是对自然的征服，科学技术在不断地飞跃发展；另一方面是对社会的征服，从人与人像狼一样到社会契约的的达成，从启蒙运动到各国冲破封建束缚的资产阶级革命，争取自由一直是人们斗争的主要目标。
黑格尔哲学是西方文化在近代争取自由斗争的顶峰，他把上帝的指导，宇宙的进化和理念的运动结合在一起，给人们指出了通向自由之路——自由就是对必然的认识。
然而认识了规律、必然性人就能获得自由吗?
如果不管我的意愿如何都得服从规律，都得听从上帝，都得按照外在于人的一种预定轨道进行，实质上只是说，只有听从上帝的自由，没有不听从的自由，只有按照必然性行动的自由，没有反对必然性的自由，这还是自由吗？
如果必然性就是如在《俄狄普斯王》中那样叫你杀父娶母，你认识这个必然性，又能获得什么自由呢？
人们认识到，在上帝、牛顿、黑格尔的观念的统治下，没有自由。
从19世纪下半叶到20世纪初，西方的科学、哲学、宗教、美学、文艺各领域产生了一批杰出人物：
爱因斯坦、海森堡、莫诺、海德格尔、萨特、尼采、郭尔凯郭尔、马塞尔、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡......他们一起整个改变了西方文化的世界图式，从而使西方人真正地获得了自由。
二从自由到荒诞
新的世界图式是怎样使西方人获得自由的呢?
这种自由又是一种什么样的自由呢?
还是从古典世界图式和现代世界图式的关联和变化谈起吧:
世界→规律→必然→历史
↓↓↓↓
自我→个别→偶然→可能
（唯一）
上面一组概念是以理性和上帝为核心的古典文化的宇宙统一性的基本概念，可以说是古典文化的四大支柱。
在古典文化中，这四个概念也包含着和它们相对应都得下面四个概念，而下面四个概念在相对论、量子力学、非欧几何、莫诺的生物学的支持下，挣脱了上面四对概念的束缚，构成了现代文化的主要支柱。
古典的世界史具有统一性的世界，它至大无外，至小无内，人、自我是世界的一个组成部分，人是一个小宇宙，它与大宇宙和谐共振。
重要的是，在古典世界里，正如个别和一般、现象和本质、个人和上帝的关系一样，自我是由世界决定的，不管是以人对理性和规律服从的方式还是以人对上帝服从的方式显示出来的，自我始终是被决定的、受动的，他不能自己把握自己，自己认识自己，只能通过从属上帝或者认识规律才能认识自己，把握自己。
人通过一种对人的本质的认识，对宇宙的统一规律的认识和对上帝的信仰把自我安顿在一个稳定的整体之中，像行星围绕太阳旋转一样，让整体的性质来决定自己的一切。
然而，现代文化揭示了人的本质并不是一个固有的抽象物，宇宙并不是不受时空变动影响的固定模式，上帝本是人按自己的形象虚构出来的偶像。
当人们发现自身虚构的真实性的时候，他就不再把真实的虚构作为上帝来信仰，上帝死了。
爱因斯坦追求宇宙的统一场并未成功，即使成功了，也不会是宇宙的统一场，而是宇宙之一部分（虽然大地惊人）的统一场。
作为小宇宙的人，怎样与一个相对的宇宙和谐共振了?
自我失去了依托，失去了根，他只能自己决定自己。
现代文化作为古典文化的深入，显出了古典思维所决定的追求依托和追求本质的虚幻，它就把古典文化中世界与自我的关系破坏了：
不是世界决定自我，而是自我决定自身。
现代人在相对宇宙和多元现实中只能自己设定自身。
人，自由了。
世界统治自我具体说来就是规律支配个别。
整个世界都是由规律所支配的，自然界按自然规律运动者，人类社会由社会规律、历史规律所支配。
人违犯了规律就收到规律的处罚，人掌握了规律就会获得自由，这是古典文化中科学和哲学给人的信心。
然而人们究竟是怎样去获得规律，人们所获得的规律又究竟具有什么样的性质呢？
相对论、非欧几何、不完全定理、证伪理论动摇了规律的绝对性、普遍性。
特别是在社会、历史、人的领域，以前认为是铁的规律，一些属统计规律，即概率，另一些从个别归纳出来的一般规律，完全舍去了个别的丰富性。
这两种规律都只是从作为类的人来看问题，指出类活动的运行特点、趋向。
而完全不能说明单个人的丰富性和单个人的命运。
你可以从规律、逻辑上掌握交通事故以一定数量发生的必然性和将发生在一切进行交通活动的人身上的可能性，但规律永远说明不了为什么是“我”遇上了车祸。
人可以懂得很多恋爱规律，但这些规律解决不了为什么偏偏是“我”碰上了失恋。
而且更重要的不是在我已经遇上车祸、失恋之后用规律、逻辑、理论去说明它，或用它来说明规律，不是这些规律对我的遭遇有意义，而是遭遇本身对我才有意义，是我在遭遇中独有的痛苦对我才有意义。
类的规律不能说明个人命运，这个人只属于这个人。
坚决反对黑格尔的理念统治个人的郭尔凯郭尔就在自己的墓志铭上提上：
唯一者。
当上帝、绝对理念、普遍规律如日之沉落之后，完全不能由规律来说明的个人的独特性就敞亮出来。
人，自由了。
从世界的统一性、从规律、从类来看待人的活动，当然要强调必然性的力量，再偶然的事物和事件，下面也有必然性在起作用。
而从个别、从这一个来看问题，必然要突出偶然性的重要。
地球的出现是偶然的。
并非只要有恒星的演化就会有地球，按概率，在一定量的恒星系统中，会出现一定的地球类行星，但问题的关键是这个地球。
用人的例子更能说明问题。
人的出生是偶然的，有父母就会有子女，但不一定有你。
某一精子和某一卵子的结合概率是非常之小的。
有父母就会有子女是必然的，但你具有怎样的幼、少、青、壮、老则是偶然的。
从具体的事物、具体的人出发来研究它们的具体性，在上帝消失、绝对理念陨落，在因果论为概率论取代之后，我们唯一能承认的就是偶然性。
偶然性就是说，他可以出现，也可以不出现，可以这样做，也可以那样做，没有一个高于他之上的存在物或显或隐地决定他必然地、具体地是怎样。
人自由了。
古典世界的统一性、规律、必然，经达尔文进入自然史，然后又进入社会历史，黑格尔在哲学中把统一性、规律、必然作为一种历史的展开，同时也把历史纳入规律和必然性中。
现代西方在冷落了统一性、规律、必然的同时，也就抛弃了历史进化的必然性，历史并不是命定的由低级向高级的必然进化，历史本身是具体的，它充满了各种可能性，在具体的历史变更和重要事件上并不是必然的，不是哥伦布必然要在某年某日横渡大西洋，不是法国大革命早在地球诞生之前就命定地要发生在1789年7月9日。
个人在历史中也不是作为历史的工具，或者推动历史前进成为英雄，或者阻碍历史前进变为大坏蛋，个人是作为人而非工具处于历史之中，面临各种可能性，他不是让历史决定他的行动，而是自己决定自己、选择自己的行动，创造自己的命运。
个人的命运不是历史的必然，而是敞开的可能。
人，是自由的。
现代西方一旦在世界与自我、规律与个别。
必然与偶然、历史与可能这些传统对子中崇尚自我、个别、偶然、可能，就彻底地打碎了这些对子。
世界、规律、必然、历史一旦被遭贬斥、拒绝，就不再对自我、个别、偶然、可能起统治和牵制作用，自我、个别、偶然、可能在现代西方，特别是在存在哲学中进行了自我的自我重组。
在脱离或曰抛弃了世界、规律、必然、历史的自我、个别、偶然、可能的新的组合中，西方人获得了真正的自由。
人是自由的，这是2萨特反复、严肃地申说的一个主题，也是整个存在主义思潮乃至整个西方现代的意绪。
然而正是在这种真正的自由里，产生了一种弥漫整个西方的感受——荒诞。
荒诞的人，这是加缪严肃地反复地申说的主题。
存在主义的，也是现代西方人的自由，是没有了上帝的自由，否定了规律的自由，离开了必然的自由，与这种自由紧紧相连的必是一种荒诞感，自由和荒诞是一个钱币的两面。
在现代西方，自由和荒诞在理论上主要是由存在主义来探讨的。
因此我们可以从存在主义的理论中进一步深入认识现代西方的自由和荒诞
物质和精神、客观和主观是西方传统哲学的两个最根本的范畴，存在主义把这两个范畴从本体论的角度划为虚无，是说明主义和荒诞的关键。
海德格尔在失去了行而上学的现代氛围中，对行而上学的追求给予我们西方本体论从有到无的一个图形。
现代西方以科学为主力，把行而上学作为虚无否定了。
但是，作为西方文化实体性典型的各门学科，它们以不同的方法研究不同的对象，难道只是被各大学的行政机构组织在一起，只靠各自的实际意义才保持意义吗？
它们没有一个共同的根吗？
古代世界有一个共同的根——巴门尼德的存在及其各种演化形态（理式、原子等），中世纪有一个公认的根——上帝，近代世界也有一个公认的根——黑格尔的理念。
现代，这个根被科学否定了。
海德格尔要寻找一个确实的东西，只找到此在（即个人的具体存在）作为其基础本体论。
然而，此在只是哲学研究确定明晰的出发点，而非形而上之根，虽然这个根可由此在本质处境追问。
海德格尔认为，形而上学是无（Nichts）而不是科学否定它时所认为的虚无（meant）。
形而上学是由明晰的科学明晰地否定掉的，因此不能由科学之路登堂入室。
“如果前提是：
要在这个问题中以‘逻辑’为最高准绳，要以知性为手段并通过思维的途径，以求原始地把握‘无’作为对象，我们就对追问‘无’的问题已经山穷水尽无计可施了。
”①传统文化把形而上学作为一个对象，一门学科，作为存有（Being）来把握，必然要在逻辑和知性的发展中露出马脚，终而被科学否定掉。
海德格尔划无为有，就化解了科学、逻辑、知性的否定。
形而上学之无不是虚无，因为人和文化必须有意义，它又不是有，因为上帝、理念、必然在理性面前已显为子虚乌有。
对于执着于形而上学的大全的西方心灵，对于人类和文化虽不能证明、未能寻出、但确有的统一意义来说，人是要追问形而上问题的，因此，海德格尔提出了“无”。
①洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1954年版，第346页。
无不是虚无，显示了西方心灵的执着，无不是由，它避开了逻辑的打击，超越了知性的局限，适应了现代的形式，在没有形而上学的现代，指出了一个形而上的代替物。
然而这个替代物是“无“，“无是对在者的一切的否定，是根本的不在者”①。
2对于有思辨头脑海德格尔来说，区分无与虚不是容易的，但对芸芸众生，又怎样对既不是一个对象，也根本不是一个在者，既不自行出现，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个在者出现的“无”②去进行思考呢？
他们只有沉沦在虚无之中了。
在虚无中要固执形而上之根的海德格尔，只有用“无”来维持这个根，“无”不能够用逻辑和知性来证明，但海德格尔说，可以靠我们对无的基本经验来证明它。
什么是无的基本经验呢?
焦虑、孤独、无聊、畏惧……当海德格尔避开逻辑和知性，转入经验和体验中寻求无的显现时，已不知不觉地从哲学转入美学了。
如果我们仍用物质和精神、客观和主观这一概念框架来看问题的话，那么可以说，物质、客观世界的本体论已经化为虚无了。
这正好使我们从精神这一传统概念来进行存在主义的考察。
萨特以现象学的方法来建立存在的本体论，以对意识的现象学考察来开始他的名著《存在与虚无》。
意识这个被各种古典唯心主义以各种方式神化九天之上的东西，现在要跌入尘世了。
现象学认为，一切意识都是对某物的意识。
萨特由此得出，意识本身是空洞的，是不存在的，是虚无，意识是一种自发的活动，意识活动和意识对象是同时出现的。
意识一出现就是对某物的意识，意识对象出现了，意识这个虚无才同时附在某物上，成为某物的意识，才化无为有。
①洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第346页。
②洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第353页.
当世界的本体变成无的是时候，人的外在失去了最根本的依赖，当意识本身也是虚无的时候，人的内在失去了最根本的依靠。
人真的自由了，这是一种处境尴尬的自由。
加缪在《西西弗的神话》中说：
“一个哪怕可以用极不象样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。
然而，一旦世界失去幻想和照明，人就会觉得自己是陌路人，他就会成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望，这种人与他人生活之间的分离，演员和舞台之间的分离，真正构成了荒诞感。
”①
人是荒诞的，特别是作为单个人更显得荒诞。
我被不明不白地抛到世上来了，我为什么是如此之我，是这一种人，生这一国度，处这一时代，居这一阶层，这是讲不清楚的。
不从传统的本体论，把人归为类，而从存在主义的本体论，突出与类不同的我，我是谁的问题是难以回答的，我的命运、我的生活之路是荒诞的。
这种与类不同的我的突出，规律的世界转为我之世界，世界也显得荒诞了。
人固执于我，成为局外人，世界也疏远于人，成为卡夫卡所描绘的世界，成为荒诞派戏剧和黑色幽默所描绘的世界。
人固执于我，我与他人的沟通就成问题了，人我关系就成了萨特戏剧《间隔》中三个人之间的关系，成了尤奈斯库《秃头歌女》中那对夫妇之间的关系。
突出了与类不同的我，脱离了上帝和规律的管制，是自由了，但这种自由是荒诞的，一方面脱离了外在的规律，另一方面有不能阻止异己规律对自己产生的压力，这就是尤奈斯库的《椅子》、《未来在鸡蛋里》、《新房客》等戏剧中显现的人受物的压迫的窘境。
规律与自己无关，也就显为一种神秘性，犹如卡夫卡的小说世界。
荒诞是现代人的普遍感受，当后现代理论从参考系的变换来谈事物的性质，从人朝各种参考系来谈人的自由的时候，荒诞感才慢慢地开始淡下去……①参见加缪《西西弗的神话》，三联书店1987年版，第6页。
第二节退隐、逍遥、梦幻感
一从退隐到逍遥
西方的自由追求面对束缚采取的是进攻方式，它以解除束缚来获得自由。
然而旧的束缚解除了，新的束缚出现了。
他的追求表现为一次又一次的奋斗，一步又一步的提升，直到进入荒诞的自由。
中国的自由追求也是基于束缚，但它获取自由的方向却是退却。
中国文化大一统的等级制度创造了集典章制度、行为规范和思想意识为一体的礼。
封建社会的儒家正统思想一方面对礼大加美化，另一方面还认为与礼一致的仁、义、礼、智就是人的本性，人应该保持这个本性，发扬这个本性，人与制度的契合完全可以达到一种自由，所谓“从心所欲，不逾矩”。
但礼与制度相连，本身是严肃的，孔子要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；礼作为一种行为规范是一种程式化的东西，使人更多的是感到束缚；礼作为一种社会理想，与现实是有距离的。
治世之时，政治清明，理想和现实的距离尚小；乱世之时，政治黑暗理想与现实出现巨大的反差，那些守礼的理想主义者们便陷入巨大的困境。
面对困境，中国的理想主义采取了两种方式，一是屈原方式，持道以论政，坚持理想，进行斗争，评论政治，这种方式走向的不是自由而是毁灭。
二是儒家方式，持道以待政，坚持理想，但并不争斗，平心静气地等待政治的清明。
为什么不争呢？
在封建专制制度里，政治黑暗，主要原因是君王的昏庸。
争，意味着批评君王，这是违反礼的。
另外，君王昏庸，争，是危险的。
所以孔子一再用典型的人和事教导人们：
“邦有道，则知，邦无道，则愚”（《论语•公治长》）。
“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”（《论语•泰伯》）。
“用之则行，舍之则藏”（《论语•述而》）。
孟子说：
“达则兼济天下，穷则独善其身。
”但儒家是以治国平天下为理想的，藏、隐、愚并非本心，实乃不得已。
不过，不得已亦是天道的必然会有之事，于是儒者们为了坚定持道以待政的如磐之心，创造了所谓的孔颜之乐。
颜回“一箪食，以瓢饮，在漏巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语•雍也》）。
孔子“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐义在其中矣”（《论语•述而》）。
住得差，吃得少而次，仍应快乐，持道以待政。
然而既然人生的目标在于政治，而藏与隐也只是为了“待”。
这种乐很难达到真正的乐事可推断的了。
孔子自己后来就等不及了，不但周游列国，希望被任用，甚至就连危邦乱邦也想去干一番。
真正按照孔子的教导去待政，是很难获得乐的，就是孔子像他一时的气话说的那样出走到海外，也必是带着一肚子的失望和辛酸，恐怕能使他有一丁点儿乐的只是他仍然持着“道”，能够独善了。
在昏庸不断、乱世不断的封建社会，对怀着理想的士人来说，能带来真正的平静额快乐的是道家。
道家以处乱世昏君中士人们的隐、藏、愚达到真正的快乐，它对儒家之道进行了根本的转换。
儒家认为，社会之礼是天道的神圣体现，道德、仁义、君臣、父子是人生符合天道的正道。
儒家与之相对，认为社会是堕落退化的结果，“失道而后德，失道而后仁，失仁而后义”（《庄子》）。
社会之礼是不得已的行为，“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”（《老子•十八章》）。
因此最好的追求不是对社会秩序的追求，而应是对自然天道的追求。
儒家认为，人人都欲眼、耳、鼻、舌、身的愉快，追求美的色彩、声乐、饮食、房舍、衣装，这是人的自然属性，“食色，性也”（《孟子•告子》），只是这些追求应依礼的规定，按等级享受，不能乱来。
道家与之认为相反，认为饮食、房舍、衣装、声乐、色彩不是越美越好。
而是越美越糟。
因为这不是人的本性，而是加在人的本性上的一层不必要的修饰，人迷恋这些修饰反而会忘掉人的本真的存在。
“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。
”（《庄子·天地》）儒家觉得理想的人物形象是“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。
有仁义的内心是重要的，同样，有与礼相适应的外貌穿戴也是重要的，等级制度必须要以一系列外在的象征符号表现出来。
与此相反，道家认为外在的形貌完全不重要，关键是要顺其自然的天性。
其最主要的方式是心斋坐忘。
坐忘是心斋的外部感受，即“堕肢体，黜聪明，离形去知”（《庄子·大宗师》），忘却自己形体的存在，也忘掉日常的心理状态，甚至仿佛“无己”“丧我”了；心斋是坐忘的内部状态，专注于自己内心气流的运动，“若一志，无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气”（《庄子·人世间》）。
人体的气是与宇宙之气相通的，正是在气功状态下，人体之气与自然之气相互交流。
“气也者，虚以待物者也，惟道集虚。
”气功的境界在道家看来就是一种“同一大道”的天人合一境界。
因此人生在世最美好的追求不是外在的社会等级符号的修饰，而是内心的炼气，炼意，炼神的与自然合一的境界。
从社会是对人的束缚这一基础出发，道家摆脱社会束缚的追求，同时又成为人的自由追求。
这种自由追求的特色在于，它不仅要摆脱社会的外在束缚，而且还要摆脱自身肉体的欲望束缚，而气的宇宙给它以理论的和实践的根据。
气功境界确实给人以一种离形去智、身与物化、与天合一的生动感受。
很自然，这种感受使他们认为，由此努力的最佳成果，会成就一种与万物共春秋，“静而与阴同德，动而与阳同波”的完全无待的逍遥境界。
那些处于隐、藏、愚状况下的士人如果接受了这套思想，就完全用不着苦苦地待政，而可以愉快的安贫乐道了。
儒家的守穷是甜葡萄主义，心里会老是想念，不得安宁。
道家的守穷是酸葡萄主义，心里就彻底的安心了，超然物外了。
道家思想作为儒家思想的结构之“补”，也就成功了。
仕途顺利，可接受儒家思想，努力工作；仕途不顺，不妨接受道家思想，离世自乐。
儒、道一起保证着中国文化的稳定性。
中国文化的自由追求—逍遥游，同时又是一种退缩追求。
大一统和小农经济是这种追求的社会条件，这种追求都要经历一个由儒入道的心理转换过程。
陶渊明就是通过这种转换而获得逍遥的典型例子。
陶渊明本来主要信奉儒家思想。
他本有“精卫衔微木，将以填沧海；刑天舞干戚，猛志故常在”（《读山海经》）的济世之心，他的诗中也长出现“诗书敦宿好”，“游好在六经”，“先师有遗训，忧道不优贫”之类的句子。
然而，他所处的时代，篡乱不断，没法济世。
出仕吧，不但难以行道，还多受很多窝囊气，因此，他归隐了。
有孔、颜之乐为榜样，他是不优贫的，然而却“优道”。
老是忧，隐居田园也难以超然，时常“善万物之得时，感吾生之行休”怎么办呢？
还得自己劝慰自己：
已矣乎，寓行宇内复几时，曷不委心任去留？
胡为乎惶惶欲何之？
福贵非我愿，帝乡不可期。
怀良辰以孤往，或植杖而耕耔；登东皋以舒啸，临清流而赋诗；聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。
（《归去来兮辞》）
与其惶惶地忧儒道之道，不如靠道家思想转忧为乐。
陶渊明多多少少地这样做了。
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林。
池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归田园……久在樊笼里，复得反自然。
（《归园田居》）
你看，他说他的本性就是爱田园而非仕途，仕途再不是光阴之道，乃是束缚自由的樊笼。
心理转换带来的不仅是身的解放，还是
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