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六朝文史资料讨论学期报告
試析《世說新語》與《高僧傳》的材料問題
──以支道林為例＊
政大中文碩士班洪嘉琳
論文大綱
1、前言
2、《世說新語》與《高僧傳》重出之材料及其異同
3、《世說新語》中未見於《高僧傳》之材料
4、《高僧傳》中未見於《世說新語》的材料
5、結論
論文提要
玄佛交涉是魏晉南北朝的思想特色之一。
關於此現象的材料的提供，《世說新語》與《高僧傳》實為其中的重要文獻。
然而一般魏晉南北朝的研究者，在採用《世說新語》與《高僧傳》的材料時，大多只是各取所需，似乎較少分判這兩本書在材料處理上的差異；因而也就忽略了此差異對其研究成果的影響。
因此筆者擬以支道林為例，探討《世說新語》與《高僧傳》在材料處理方面的問題及特色，以期在運用這兩本書的材料時，能有正確的認識。
縱觀《高僧傳》所描寫的支公，固然著重在其佛學方面的學歷、成就，但對於其參與魏晉風流的清談活動之描寫卻略顯不足；而相較於《高僧傳》之處處護，《世說新語》中所展示的支公，應更接近支公當時的真實面貌。
關鍵字
世說新語、高僧傳、支道林、支遁、支公、六朝、魏晉、玄學、清談、佛學、逍遙遊、小品、品評人物
試析《世說新語》與《高僧傳》的材料問題
──以支道林為例
1、前言
玄佛交涉是魏晉南北朝的思想特色之一。
關於此現象的材料的提供，除了這其間思想家的論著作品之外，《世說新語》與《高僧傳》實為其中的重要文獻。
就這方面而言，《世說新語》的價值主要在表現了當時名士、高僧的活動情況，包括他們在社交、思想（尤其是玄學）方面的關懷與互動，因此成為研究魏晉知識份子的重要文獻。
而《高僧傳》則在保留當時高僧之學行事蹟（尤其是佛學）方面，為後代研究者提供了重要的線索。
然而一般魏晉南北朝的研究者，在採用《世說新語》與《高僧傳》的材料時，大多只是各取所需，似乎較少分判這兩本書在材料處理上的差異；因而也就忽略了此差異對其研究成果的影響。
因此筆者擬以支道林為例，探討《世說新語》與《高僧傳》在材料處理方面的問題及特色，以期在運用這兩本書的材料時，能有正確的認識。
支遁（314～366A.D.），字道林（時人又稱支氏、支公、林公、林道人、林法師，以下簡稱支公），是東晉時期著名的僧人之一。
當時清談玄風盛行，而佛學亦逐漸開始流行，支公身為此時期的沙門，既能熟悉外典，以致得以躋身於清談名士之間；又能精通內典，在佛學領域上創發新義。
因此研究者或以支公為「中、印兩大學術思想連類融會之代表人物」，或認為支公「對中國文化思潮由玄學向佛教的轉變，起了極重要的作用。
」可見支公確足為當時玄佛交涉的代表人物之一。
關於支公的資料，《世說新語》中共有五十二條，筆者擬以《高僧傳》之材料與之相互比對，期能一探《世說新語》與《高僧傳》在材料處理方面的特色與價值所在。
基於論述方便起見，筆者擬將材料分為「《世說新語》與《高僧傳》重出」的部份、「《世說新語》未列入《高僧傳》」的部份，及「《高僧傳》未見於《世說新語》」的部分，其下亦依材料狀況各分成幾個小項目。
其中並將選擇可以表現二書特色之材料於本文中加以討論；至於其餘材料，則放在附錄討論。
2、《世說新語》與《高僧傳》重出之材料及其異同
關於此部分，《世說新語》的材料共有十七條，以下乃就五個方面討論如下。
（1）支公個人生活表現方面
筆者先就《世說新語》與《高僧傳》支公之傳記（以下簡稱〈本傳〉）中重出的材料來討論。
大致分為支公在交遊方面的表現及生活嗜好方面的表現。
而在交遊方面的材料有兩條：
1.〈雅量〉第31條
支道林還東，時賢並送於征虜亭。
蔡子叔前至，坐近林公。
謝萬石後來，坐小遠。
蔡暫起，謝移就其處。
蔡還，見謝在焉，因合褥舉謝擲地，自復坐。
謝冠幘傾脫，乃徐起振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。
坐定，謂蔡曰：
「卿奇人，殆壞我面。
」蔡答曰：
「我本不為卿面作計。
」其後，二人俱不介意。
值得注意的是，這條資料在《世說新語》中，其記述之目的乃在表現謝、蔡二人之雅量，故列於〈雅量〉篇。
因此對於蔡舉謝擲地、及二人對答之過程有所著墨，最後並記述道：
「其後，二人俱不介意」。
而在《高僧傳》中，則僅記述到蔡舉謝擲地，而謝不以介意。
其後即接著慧皎之評論：
「其（支公）為時賢所慕如此」。
可見《高僧傳》引述這條資料的目的，乃在表現支公之受時賢之企慕，其目的不同於《世說新語》之表現當時時賢的雅量。
由此可見二書著述面向之異。
2.〈傷逝〉第11條
〈傷逝〉第11條所討論的是支公對知己──法虔的感情。
這條資料在《高僧傳》中描述得較為簡略，曰：
遁有同學法虔，精理入神，先遁亡，遁歎曰：
「昔匠石廢斤於郢人，牙生輟弦于鍾子，推己求人，良不虛矣。
寶契既潛，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣。
」乃著〈切悟章〉，臨亡成之，落筆而卒。
而《世說新語》則加了兩筆形容語句曰：
「支道林喪法虔之後，精神喪，風味轉墜。
」而在引述完「昔匠石廢斤於郢人……余其亡矣。
」一段話之後，《世說新語》旋道：
「卻後一年，支遂殞。
」可以說，《高僧傳》引述支公與法虔之事，除了表現出支公對法虔相知相惜之情外，更用意在以此帶出支公之死，並敘及其著作──〈切悟章〉；而《世說新語》之記敘，則集中在表現支公對法虔之知己之情，故此則列入〈傷逝〉。
以上兩條資料雖皆顯示出支公之當時名士所重，以及支公對同學法虔的珍重之情，但二書在記敘的目的與面向上，亦確有些許出入。
關於支公生活嗜好方面的材料有兩條，皆在〈言語〉篇。
其中〈言語〉第76條及《高僧傳》皆有提到支公養鶴一事。
《高僧傳》記錄於支公養馬之事後：
後有餉鶴者，遁謂鶴曰：
「爾沖天之物，寧為耳目之翫乎？
」遂放之。
於此條中所顯示的支公人格，是愛惜高潔之物的，亦與前所謂愛馬之神駿意義連貫。
可知《高僧傳》記此事，乃在表示支公對於高潔神駿者之敬重。
然而，《世說新語》顯然有不同的認知。
〈言語〉第76條：
支公好鶴，往剡東山。
有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。
支意惜之，乃鎩其翮。
鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭。
視之，如有懊喪意。
林曰：
「既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？
」養令翮成，置使飛去。
就《世說新語》之材料來看，支公最後固然有《高僧傳》所表現之敬重高潔神駿者，但更難得的記錄，是支公嘗鎩鶴之翮令不能飛去一事。
若《世說新語》之記錄不妄，則支公之人格顯非始終一如《高僧傳》表現之高潔。
而支公仍會因愛物而豢養之，亦曾有傷物以滿足己意的舉動。
至於〈本傳〉以外重出之材料僅有〈排調〉第28條：
支道林因人就深公買印山，深公答曰：
「未聞巢、許買山而隱。
」
就《世說》的材料來看，深公嘲諷的意味頗濃，而嘲諷同時也意味著深公之量淺。
而此段資料記錄在《高僧傳》卷四竺法潛（即竺法深、深公）傳中，深公之答語有兩句：
「欲來輒給，豈聞巢、由買山而隱。
」則深公之語並非以嘲諷為主，反可表現出深公之開闊慷慨。
若對照於劉孝標注引《高逸沙門傳》曰：
「遁得深公之言，而已。
」則可知這段資料本來所表現的，似乎並非深公對支公的嘲諷，而是深公之開闊明白，以及支公之不明而荒謬。
（2）人物品評方面
此部分包含「支公對他人之品評」與「他人對支公之品評」兩部分。
在支公對他人之批評方面，同於〈本傳〉的材料在〈文學〉第42條：
支道林初從東出，住東安寺中。
王長史宿構精理，並撰其才藻，往與支語，不大當對。
王敘致作數百語，自謂是名理奇藻。
支徐徐謂曰：
「身與君別多年，君義言了不長進。
」王大慚而退。
《世說新語》所表現的，是王長史與支公在多年之後重逢時，支公已有所長進，而認為王長史無論在義理或言談上皆未有成長。
《高僧傳》亦引述此段資料，而謂王長史為王濛，但於「濛慚而退焉」後緊接著說：
「（濛）乃歎曰：
『（支公）實緇之王、何也。
』」此句評論亦出現在《世說新語‧賞譽》第110條：
王、劉聽林公講，王語劉曰：
「向高坐者，故是凶物。
」復東聽，王又曰：
「自是釪後王、何人也。
」
而劉孝標注引《高逸沙門傳》曰：
王濛恆尋遁，遇祗洹寺中講，正在高坐上，每舉塵尾，常領數百言，而情理俱暢。
預坐百餘人，皆結舌注耳。
濛云：
「聽講眾僧，向高坐者，是釪後王、何人也。
」
依此言，則王為王濛。
於此，王濛對支公先後有兩種不同的評價。
但根據《世說新語》來看，後一評價似乎並非「支道林住東安寺中」時之事。
而王曉毅認為，王濛與支公相遇、及其對支公有「自是釪後王、何人也」的評價之事，當在永和元年到二年之間，地點在會稽山陰的祗洹寺；至於升平五年在東安寺與之清談者，當為王坦之。
則就《高僧傳》之資料而言，可討論如下：
其一，若將「支公住東安寺」時之事與評價支公為「釪後王、何人也」的事件拆開來看。
則支公在東安寺時期與之清談者確當為王坦之。
若又依《高僧傳》所言，王、支公之清談與王之評價支公是同一件事，時間又在支公在東安寺時期，則王亦應非王濛，而當為王坦之。
則《高僧傳》對於清談與評價者的記載是錯誤的。
其二，若將《世說新語》、《高僧傳》、《高逸沙門傳》三份材料相互比對，而以多數為準，則如王曉毅之考定，王長史與支公在東安寺清談一事（升平五年，361A.D.）實在王濛評價支公為「釪後王、何人」一事（永和元年，345A.D.）之後。
如此一來，《高僧傳》之記錄顯然顛倒了事件的順序，則其所言「（濛）乃歎曰」之「乃」字應如何解釋？
若《高僧傳》之「乃」字無誤，則至少王、支之清談一事當在王濛評價之前。
如此一來，似乎與《高逸沙門傳》言王濛於祗洹寺評價支公的記錄矛盾。
其三，若《高僧傳》是將兩段不同時間地點的材料剪貼在一起的，但誤解了《世說新語》或二書同源材料的記錄，以為在東安寺與支公清談的王長史為王濛。
則與支公清談的或為王坦之，而評價支公者確為王濛。
則與《高逸沙門傳》與《世說新語‧賞譽》之記錄皆無抵觸。
因此，就資料的立場來看，王曉毅之考定是較為合理的。
則《高僧傳》之剪貼兩段材料並顛倒了事件順序，似欲以簡潔之手法表現支公的卓然，以及支公在玄學或清談上地位之崇高。
就《世說新語》而言，〈文學〉中記敘王、支清談一事，乃在表現王之不足與支之有餘；而〈賞譽〉引述王濛前後不同的評價，主要當在表現支公在祗洹寺時之卓越，及其在清談或玄學中具有崇高的地位。
而就《高僧傳》所言，雖然誤將王為王濛，但其引述王、支清談一事，主要用意不在表現王之不自量力，而在引出「緇王何」之說，也因此顛倒了事件發生之順序。
由此可見《高僧傳》之取捨與筆法。
在他人對支公之品評方面，共有五條資料，本文但討論其中四條如下：
1.〈賞譽〉第98條與〈賞譽〉第110條
此二條實為相輔相成之資料。
承前所言，〈賞譽〉第110條引述王濛前後不同的評價，主要當在表現支公在清談或玄學中具有崇高的地位；而〈賞譽〉第98條則曰：
王長史歎林公：
「尋微之功，不減輔嗣。
」
而此王長史究竟是王坦之抑或王濛？
劉孝標注引〈支遁別傳〉曰：
「……王仲祖稱其（支公）造微之功，不異王弼。
」可知此評價支公者當為王濛。
則由此二則均可看出支公在魏晉玄學與清談中，實據有領袖群倫之地位。
而此二則資料，除了〈賞譽〉第110條省卻了王濛早前謂支公為凶物之記錄外，其餘大致相同。
由此亦可知《高僧傳》在支公之傳記中，實有所護。
2.〈輕詆〉第24條
〈輕詆〉第24條下劉孝標注所引〈支遁傳〉與《高僧傳》之記載相同，《高僧傳》曰：
（支公）每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。
謝安聞而善之，曰：
「此乃九方堙之相馬也，略其玄黃，而取其駿逸。
」
然〈輕詆〉第24條卻恰可匡正〈支遁傳〉與《高僧傳》之誤。
以〈輕詆〉第24條所記，所謂「（支道林）如九方皋之相馬，略其玄黃，取其駿逸。
」者，實非謝安所言。
以謝安之答庾道季語來看，謝安認為此語實為裴啟《語林》自己編造出來的。
若此，則可以《世說新語》正《高僧傳》之謬誤。
然就《高僧傳》之記述而言，其重點乃在稱許支公之為學，能以意會，而不拘泥文字之特色。
故正此一謬誤可視為對《高僧傳》之補充。
而《世說新語》提及此語之目的，卻不在討論支公之為學，而在表示謝安對《語林》之評價，以及謝安評價在當時受重視的程度。
當然從中也顯現出《語林》記載之錯謬，及其對於「草野傳聞，不加考辨」的情況。
3.〈品藻〉第67條
郗嘉賓問謝太傅曰：
「林公談何如嵇公？
」謝云：
「嵇公勤著腳，裁可得去耳。
」又問：
「殷何如支？
」謝曰：
「正爾有超拔，支乃過殷。
然亹亹論辯，恐殷欲制支。
」
《高僧傳》所載與此大同小異。
依此所言，則謝安認為在清談方面，嵇康不如支公，而殷浩與支公各有所長。
余嘉錫認為：
本篇（〈品藻〉）載安答王子敬語，以為支遁不如庾亮。
又答王孝伯，謂支并不如王濛、劉惔。
今乃謂中散努力，纔得及支；而殷浩卻能制支，是中散之不如庾亮輩也。
乃在層累之下也。
夫庾、殷庸才，王仲祖亦談客耳，詎足上擬嵇公？
劉真長雖有才識，恐亦非嵇之比。
支遁緇流，又不足論。
安石褒貶，抑何不平？
雖所評專指清談，非論人品，然安石之去中散遠矣！
何從親接謦欬，而遽裁高下耶？
此必流傳之誤，理不可信。
《世說新語》此條資料表現的是支公與嵇康、殷浩在清談方面的高下。
就清談而言，謝安認為支公遠勝嵇康，而殷浩特長在雄辯、支公特長在其「超拔直上」。
而余嘉錫之認為此言不可信，筆者試從兩個方面來看：
其一，余嘉錫於〈賞譽〉第50條下箋疏道：
凡題目人者，必親見其人，挹其風流，聽其言論，觀其氣宇，察其度量，然後為之品題。
其言多用比興之體，以極其形容。
依余嘉錫之意，則當時人從事品評，必得親見其人。
而謝安與嵇康年代相去甚遠，無由親見，自不應有品評之可能。
但當時之清談卻也有談論古代人物以為品鑒理則者，如〈言語〉第23條及72條，分別記錄了王衍與王戎曾談論季札、張良之事；以及伏滔與習鑿齒之論青、楚人物。
在此〈品藻〉第67條中，嵇康或許不是作為謝安具體人物批評的對象，而是被當成一個清談人物典範，以襯托出支公在清談方面的評價；其後謝安又論支公與殷浩二人時，則確為具體人物批評，此時便適用於余嘉錫提出的原則。
其二，當時名士常互相稱譽、標榜。
謝安稱譽支公而貶抑嵇康，或許正緣由於嵇康去之甚遠，而支公卻是當時清談名流之一；至論同時期的支公與殷浩時，其品評便認為各有所長了。
此外，就今日遺留下來的資料來看，嵇康雖善談，其對於魏晉清談主要的貢獻恐怕還是在於其著作。
或許正因為嵇康所處的時期不利於清談，所以其清談的記錄亦不多見。
而對於其清談方面的表現，自不似謝安與支公等人的成就如此顯而易見。
然此論終究只能是後見之明，謝安等人當時對嵇康的看法，今人亦不易盡悉，余嘉錫的懷疑也自有其道理。
而就表現支公在清談方面的卓越此一目的而言，《世說新語》與《高僧傳》是相同的。
但就表現殷浩之特長的方面，固然《世說新語》意在如此，但在《高僧傳》，因為〈本傳〉的敘述主角是支公，故殷浩之特長只是作為陪襯而已。
由是亦可見二書在引述資料時亦有敘述脈絡上的不同。
（3）清談方面
就清談方面而言，《世說新語》與〈本傳〉重出的材料分別為〈文學〉第36、40條。
其中〈文學〉第36條與《高僧傳》皆提及王羲之與支公相會談論《莊子‧逍遙遊》之事，但兩段資料不盡相同。
在《高僧傳》中：
王羲之時在會稽，素聞遁名，未之信，謂人曰：
「一往之氣，何足言。
」後遁既還剡，經由于郡，王故詣遁，觀其風力。
既至，王謂遁曰：
「〈逍遙篇〉可得聞乎？
」遁乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。
王遂披衿解帶，流連不能已。
仍請往靈嘉寺，意存相近。
在此，王羲之是自己去找支公，有較量之意。
末後拜服支公，而請支公往靈嘉寺，「意存相近」。
然在〈文學〉第36條中則有不同的記載：
王逸少作會稽，初至，支道林在焉，孫興公謂王曰：
「支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳，卿欲見否？
」王本自有一往雋氣，殊自輕之。
後孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。
須臾支退，後正值王當行，車已在門。
支語王曰：
「君未可去，貧道與君小語。
」因論《莊子‧逍遙遊》。
支作數千言，才藻新奇，花爛映發。
王遂披襟解帶，留連不能已。
於此，王羲之至會稽的時間比支公晚，而支公與王羲之相會時還有孫興公作為穿針引線者，介紹二人認識。
但王羲之自負其氣，未肯與支公交言，有輕視支公之意味。
於是支公其後藉機與王羲之交談，且一談就是支公擅長的《莊子‧逍遙遊》，終於使王羲之折服。
就兩段記載來看，《世說新語》與《高僧傳》各有詳盡之處。
而《高僧傳》中的支公是被動地與王羲之談論《莊子‧逍遙遊》，其胸懷則似較《世說新語》之記載寬闊；而《世說新語》中，支公是感於王羲之之輕視而主動與王羲之談論，則似較為氣狹，未能無待於他人之寵辱。
再者，《高僧傳》與《世說新語》用以描述支公論《莊子‧逍遙遊》之精采的形容詞略有小異。
《高僧傳》作「標揭新理，才藻驚絕」，《世說新語》作「才藻新奇，花爛映發」。
由此可知，《高僧傳》言此事，似較看重支公《莊子‧逍遙遊》義在義理上的新奇；而《世說新語》則較著重在支公清談時的修辭技巧。
此外，《高僧傳》隨後即道王羲之請支公往靈嘉寺，充分表現出王羲之對於支公的欽慕之情；也同時帶出支公往住靈嘉寺之事。
然鑒於《高僧傳》常有剪接材料之舉，因此筆者以為王、支論《莊子‧逍遙遊》之事，與支公往靈嘉寺之事之間，或許還隔了一段時間，而非隨後即往。
而與〈本傳〉之外的部分重出者，在於〈文學〉第45條：
于法開始與支公爭名，後精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下，遣弟子出都，語使過會稽。
于時支公正講《小品》。
開戒弟子：
「道林講，比汝至，當在某品中。
」因示語攻難數十番，云：
「舊此中不可復通。
」弟子如言詣支公。
正值講，因謹述開意。
往反多時，林公遂屈。
厲聲曰：
「君何足復受人寄載！
」
由此可以得出以下幾點：
1，于法開在學問上與支公意見相左，而後學界逐漸以支公見解為是。
而法開意甚不平，仍以己解為優。
2，法開與支公皆精研《小品》，其意見相左處可能正包括《小品》。
3，支公在《小品》方面，一直都有理論上難通之處。
及至法開遁跡、支公講經時仍未能通。
4，對於意見相左一事，兩人都不平於心，無法忘懷得失。
故法開令弟子攻難，而支公責該弟子之受託於法開，實亦責法開之令支公難堪。
關於此事，記錄於《高僧傳》之〈于法開傳〉中，並著明該弟子為于法威。
而其餘諸事大抵相同，遂不復言。
唯此事之未錄入〈本傳〉，或許正是因為這場辯難是法開勝支公，且顯示出支公的器量不足，故慧皎置之〈于法開傳〉中，以顯法開之能。
而支公器量，於此又可見一斑。
（4）玄學方面
關於支公在玄學方面的成就，於《世說新語》中有四條資料皆與〈本傳〉重出；其中較值得注意的是〈文學〉第32條中有關支公「逍遙義」的記錄。
《莊子‧逍遙遊》本是魏晉清談論辯的主題之一。
此問題由向、郭之注《莊》開始受到玄學家和清談家的重視。
而在支公以前，玄學家與清談家對於《莊子‧逍遙遊》的理解與認識，主要仍不出於向、郭之外。
〈文學〉第32條曰：
《莊子‧逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。
支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及〈逍遙〉。
支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。
後遂用支理。
而《高僧傳》之記錄為：
遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子‧逍遙篇》，云：
「各適性以為逍遙。
」遁曰：
「不然，夫桀以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。
」於是退而注〈逍遙篇〉。
群儒舊學，莫不歎服。
此二處資料可互為補充，而其間有幾處略有差異，試析如下：
其一，與支公在白馬寺談論的，或曰馮太常，或曰劉系之等，可見《高僧傳》與《世說新語》所引材料或本有所異；又或「劉系之等」即包括馮太常，而《世說新語》僅舉馮太常為例、《高僧傳》則僅以劉系之為例而略去其他人。
又或者支公在白馬寺論及〈逍遙遊〉本不只一次，而二書各有所本、各自記錄而已。
其二，依《世說新語》之資料來看，似乎意味著，支公是在與馮太常清談時提出自己的逍遙義，從而蔚為風尚；而《高僧傳》中則是於白馬寺與劉系之等清談後，「退而注〈逍遙篇〉」，而群儒歎服。
若兩段記錄皆無訛誤，則或許與劉系之等清談之事在前，此次清談後支公回去注釋〈逍遙篇〉。
而後在與馮太常清談時提出其逍遙義，從此支氏逍遙義遂行。
其三，《高僧傳》提示於讀者的是支公注〈逍遙遊〉的動機，也說明了支公之所以不贊成向、郭的逍遙義，乃在於其「適性」之說。
而《世說新語》則敘述了支公逍遙義的特長，在於「卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得」，說明支氏逍遙義之所以盛行的原因。
其四，《高僧傳》所欲表現的，當是支公對《莊子‧逍遙遊》深有所得，故其後並提及王羲之與支公論〈逍遙遊〉一事；而《世說新語》則意在表達支公對於玄學──尤其是莊學的貢獻，故特地交代了魏晉學者理解《莊子‧逍遙遊》的情況，以及其來龍去脈。
因此，《高僧傳》重在支公的學問；而《世說新語》則側重於逍遙義的理解趨向。
此外，支公的〈逍遙遊〉注，除音義上的注釋有五條被保留在《經典釋文‧逍遙篇》之外，其逍遙論今已佚失，唯一可見的即劉孝標本條注所保留的資料。
在此資料，吾人可略窺支公的逍遙義所在。
而劉孝標於文末言道：
「此向、郭之注所未盡。
」則或許劉孝標所引的內容，亦只是劉氏認為向、郭所不足的部分而已。
而關於這段資料的內容主旨，前人已多有論述，故此處不再加以討論。
（5）佛學方面
在佛學方面的材料與〈本傳〉重出者，在〈文學〉35條：
支道林造〈即色論〉，論成，示王中郎，中郎都無言。
支曰：
「默而識之乎？
」王曰：
「既無文殊，誰能見賞？
」
於《高僧傳》中，只述及支公著作〈即色論〉，卻未引述此條資料。
或因此條資料顯示出王中郎之不服支公的〈即色論〉，故慧皎略而不談，只述及支公對當時佛學的貢獻，在於立「即色義」。
而《世說新語》此則亦顯示出當時佛經流傳的情況，至少有些已足成為名士們共同閱讀的文本，因此王坦之隨口即能以《維摩詰經》的內容作為典故。
從以上《世說新語》與《高僧傳》中重出的材料來看，可看出以下幾點：
一，《世說新語》與《高僧傳》皆表現出支公在清談、玄學方面具有卓越的成就與崇高的地位，並為時賢所重。
而《世說新語》雖呈現出支公在清談方面，及其對於《莊子‧逍遙遊》的領會確為時賢翹楚；但亦呈現出支公當時在參與清談活動時，亦未必盡得其義的情況。
這點在《高僧傳》中是看不出來的。
對於支公在清談時亦有氣狹而似已流於意氣之爭的情況，《高僧傳》將該資料記錄於他人的傳記中，顯見《高僧傳》在處理材料時確有所護。
因此材料有不利於支公者，則或有所刪削，又或轉錄在他人的傳記中。
二，《世說新語》與《高僧傳》二書在著述態度上有所差異。
同樣有與支公相關的材料，《高僧傳》側重於表現支公個人的學行風範。
而《世說新語》側重在表現魏晉名士風流的事蹟，如征虜亭中蔡謝之「雅量」；也因此《世說新語》對於支公的材料可以善惡兼取，無所顧忌，而今日之讀者亦才能從中見得支公較真實的生活面貌。
三，以《世說新語‧輕詆》第24條可以正《高僧傳》所訛傳聞之誤。
3、《世說新語》中未見於《高僧傳》之材料
《世說新語》中關於支公的材料而未見於《高僧傳》者共計有三十五條，以下分從四個面向討論之。
（1）人物品評方面
在人物品評方面，筆者分為「支公對他人之品評」與「他人對支公之品評」兩部分來討論。
在支公對他人品評之方面，共有十一條資料，揀述如下。
甲、評人物學問
1.〈文學〉第30條
〈文學〉第30條記載了一段支公與北來道人講《小品》的資料：
有北來道人好才理，與林公相遇於瓦官寺，講《小品》。
于時竺法深、孫興公悉共聽。
此道人語，屢設疑難，林公辯答清析，辭氣俱爽。
此道人每輒摧屈。
孫問深公：
「上人當是逆風家，向來何以都不言？
」深公笑而不答。
林公曰：
「白旃檀非不馥，焉能逆風？
」深公得此義，夷然不屑。
從這條資料中可以看出支公的自負，及其對竺法深的輕視。
按支公是「即色宗」的代表人物，而竺法深是「本無異宗」的代表人物，於此孫綽謂深公是「逆風家」，或許意味竺法深的「本無異義」和支公的「即色義」至少可以抗衡，故似應在支公與北來道人的論辯中發言。
而支公顯然不以為然，反而認為竺法深未能與之較量。
於此可知支公對於竺法深學問或清談方面的評價，以為必不如己。
此外亦可見支公與竺法深對於《小品》當有一定程度的了解，也當各有其見解。
2.〈輕詆〉第21條
王中郎與林公絕不相得。
王謂林公詭辯，林公道王云：
「箸膩顏帢，布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車後，
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