正释四念处净界法师.docx
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正释四念处净界法师
正释四念处-净界法师
正释四念处（蕅益大师偈颂）
上净下界法师讲述
对治止观（四念处观）
首先我们解释四念处：
四，它是一个法门的数目，有四个数目，念是能观的智慧，有四种智慧，就是不净、苦、无常、无我，这四种智慧；处就是一种所观境。
前面的不净、苦、无常、无我的智慧，去观照什么处所呢？
观照我们众生的身、受、心、法这四个处所。
能、所双举，能观的智和所观的处所合起来，就安立作四念处。
意思是说：
我们凡夫众生，在我们现前的身、受、心、法这四个处所，生起了常、乐、我、净的四种颠倒，所以在对治上，应该以不净、苦、无常、无我，来对治这四个处所，所引生的四种颠倒，这叫做四念处的对治观。
一、观身不净
它所观的处所，是我们的色身，也就是我们五阴正报的色身——或是一个男人的色身、或是一个女人的色身。
我们一般人对于色身，会生起一种净的颠倒想，一直认为我们这个色身是美妙的、是清净的，深深爱着我们自己的色身，谓之身见。
用种种的营养，来滋润这个色身，用种种美好的衣服，来庄严色身，产生了身见；而且我们也爱着别人的果报体，那就是男女的淫欲心。
这都是由于我们对色身有错误的认知，认为这个色身是清净的，才会产生这种贪爱的烦恼。
所以在对治义上，我们应该引导我们这一念心，去看透色身的真实相，以息灭我们的烦恼，是这个意思。
恩爱迷情，四大缘生妄有身；脓血交相润，臭秽常无尽；饶你会庄矜，画囊盛粪；一旦神离，不复堪亲近；切莫把未烂骷髅认作真。
（诗偈）
这首偈颂，我们分成三段来说明，第一段是总标色身的缘起：
我们的色身是怎么来的呢？
它是由因缘所生。
先看它的因，就是恩爱迷情，就是我们死亡之后的中阴身，由于过去善、恶的业力，发现父母交媾的行为。
发现这个行为之后，我们的内心动了一念恩爱迷情，使令我们随业投胎了。
投胎到哪里去呢？
投胎到父精母血的四大，一种杂染的四大。
所以我们的色身是一念的颠倒心与父精母血，这样和合而成的，这是色身的缘起。
从这一段文也看得出来，我们最初的种子是不清净的，因为你所动的恩爱迷情，是一个杂染的心识；你所依附的，是一个杂染的父精母血的四大，所以刚开始的种子就不清净了。
是一个将烂未烂的骷髅。
这个骷髅头，装满一堆脓血屎尿的不净物，外面再用一层皮把它包起来，就是如此而已。
这是以观身不净，来对治我们对色身贪爱的烦恼。
我们由于过去的业力，感得此生的果报；得到果报之后，我们的身心被业力所主宰，也无法作主。
譬如猪看猪，牠也觉得猪特别的美妙；蛇看蛇，牠也觉得蛇特别的美妙……我们一直没办法突破这个业力，原因就在这个地方。
就是因为思想的颠倒，一直主宰我们的生命，使令我们一直在这惑业苦当中，不能解脱出来。
只有大智慧的佛陀，告诉我们要从不净相下手，这是唯一的方法。
我曾经问过天主教的神父，他们也是单身修梵行。
我问他说：
你们男女的欲望，是怎么调伏？
他说他们会去游泳、打球，把体力消耗掉。
这不是办法！
只要你心中的颠倒还在，你的烦恼就还在！
所以当我们如实地观察，色身组成的实相之后，就会知道：
原来我们过去的想法，是那么的颠倒。
目犍连尊者是一位大阿罗汉的圣者，他因为过去的业力，而被外道用乱棒打死，就像是一块碎肉，散落在地上。
阿难尊者用衣服把他包起来，带回精舍去。
走到一半的时候，目犍连尊者皈依的徒弟阿阇世王，听了之后非常的愤怒，谁敢把我的师父打成这样子？
就把那些外道全部抓起来，丢到火里，全部烧死，并且把他的国医找来说：
我限你在今天之内，把我的师父救起来，否则我就把你全家给杀了。
医生说：
这怎么可能呢？
已经被打成肉酱了，怎么救起来呢？
我不管！
医生没办法，只好跪在目犍连尊者前说：
尊者！
您老人家神通第一，请你帮帮忙，你这个色身打成肉酱，我没有办法救你。
目犍连尊者，真不可思议！
你看《阿含经》的记载：
他马上就把色身组合起来。
阿阇世王很高兴：
哎呀，师父你活起来了，请你继续住世。
目犍连讲一首偈颂说：
我今何用此色身，荷负众苦不休息，我已灭除三界毒，安乐当去涅槃城。
我们从这里可以看出，阿罗汉对于色身是如何呢？
他说：
我今何用此色身，我留这个色身做什么呢？
那是一个苦恼的资具。
荷负众苦不休息，它总是给我出状况，不是老苦，就是病苦、死苦，我已经把这样的烦恼消灭了，我现在要安乐当去涅槃城。
讲完之后，就走回精舍跟佛陀告假入涅槃……
透过不净观的观察，我们可以看到：
原来这个色身，是烦恼和罪业的和合体，是一种不净相，就能够慢慢、慢慢厌离对色身的爱取。
如果我们不对治色身的爱取，临命终将会有很大的障碍──临命终时，我们身体的病痛全部会现前，色身也会败坏。
这时候，你对色身的执取，将会破坏我们的正念，你会放不下这种生龟脱壳——执着的痛苦。
所以修不净观能够慢慢放下我们对于色身的爱取。
这样的观法，是一种智慧的观照，是从根本下手，而不是用压抑的。
前面的持戒，是思惟持戒的功德，以及思惟破戒的过患，所以不敢去犯戒。
就是我很想犯戒，只是我不敢去做。
而这个不净观是你不想犯戒了，因为没有一个人，愿意去追求不清净的东西。
这是一种比较彻底的观法，跟持戒有所不同。
二、观受是苦
前面观身不净的身是色法，这里观受是苦的受是有明了性的心法。
受就是我们这一念心跟境界接触时，它会出现一种感受，这种感受可能是苦受，也可能是乐受，也可能是不苦不乐的舍受。
当然我们凡夫对于娑婆世界，还有很多的贪爱，这贪爱是怎么生起的呢？
就是在受用的时候生起贪爱。
是受用谁呢？
主要是受用正报的果报，当然依报也是，但毕竟依报是一个比较疏远的因缘，所以色身的果报体就是所受用。
前面我们以不净观，来对治对所受用的贪爱，现在要更深一层去找出能受用，这种受的贪爱，也应该要对治。
所谓能受用这个受的贪爱，是怎么回事呢？
好比喜欢睡觉的人，打板的时候，总是希望再多睡五分钟。
其实，他不是想要多睡五分钟，他是喜欢多睡五分钟的那种乐受，他是喜欢那个受。
我在这个地方再多睡五分钟，在温暖的被窝里面，他是喜欢那个乐受，至于睡不睡那是其次。
为什么呢？
因为当我们睡得太多，当乐受消失的时候，我们就不想再睡了。
所以我们可以知道，我们的目的不是想睡，我们在乎的是：
跟棉被接触的那一份乐受，我们希望能相续下去。
所以前面是对治所受用的色身，这个地方是对治能受用那个受，这叫做观受是苦，用苦谛的智慧，来对治受的爱取，是这个意思。
妄想驱驰，吸揽前尘作所依；业感原无意，苦乐随因异；苦果实堪悲，酸辛难比；世乐虽荣，享尽愁还至；切莫把五欲尘劳枉自迷。
此文分成三小段，第一段总标，总标六根的缘起。
这个受一定要有根，藉由根、境的和合，才会产生受。
根是怎么来的呢？
妄想驱驰是我们这一念的妄想，也就是《楞严经》说的攀缘心，向六尘的境界去奔驰流动。
然后把前尘（指六尘的境界：
色声香味触法的境界）给执持住，吸揽就是把它抓住执持，然后变成所谓的所依。
这个所依就是六根。
《唯识学》上说：
识要依止根，才能生起了别功能，所以六根是识所依止。
因此，我们这六根门头：
眼耳鼻舌身意，它的受，是由于一念妄想活动，去跟境界接触之后才产生的。
我们可以看出蕅益大师，毕竟是个有大智慧的高僧：
这观受是苦，就讲苦的相貌就好了，为什么还要讲六根的缘起呢？
这就是圆教的修行方式。
圆教的修行一开始就强调自性空，这是很重要的观念。
为什么你的修行，一定要依止清净心呢？
就是：
你要知道你所观察的色身，或者这个受，都是如梦如幻的，它不是你过去所想的，那么坚固不可动摇，不是的。
你先知道受的相貌，是因缘生、无自性，那你就有信心了，原来要改变这个受是可能的。
为什么呢？
因为受本身也是无自性——妄想驱驰，吸揽前尘作所依。
它是假借因缘而生，没有真实的体性，是虚幻的东西。
有这样的一个前方便，我们知道受的生起，是因缘生，就容易去调整。
以下正式讲苦谛来调整它，苦谛有三种：
行苦、苦苦、坏苦。
一、行苦：
业感原无意，苦乐随因异。
所谓因缘果报，当然业感有快乐的果报，也有痛苦的果报，这当中没有一个主宰者，都是随我们的业力剎那、剎那地变化，完全是生灭迁流的。
行苦很微细，刚开始可能也不容易观察出来，总之我们知道受的本身是剎那、剎那变化，不是恒常不变异的，这叫行苦。
为什么生灭变异，安立为苦呢？
因为我们凡夫的心情，是希望稳定的，没有人愿意活在动荡中，它这样的变化性，违背涅槃寂静，违背我们凡夫追求安定的本性，所以也是一种苦。
不要说感受到的痛苦，这种变化的特性就是一种苦，这叫行苦。
二、苦苦：
苦果实堪悲，酸辛难比。
这是非常粗猛的苦。
苦苦我们讲过，就是观察三界的苦：
先观察现生的苦，现生有生老病死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。
也可以观察来生的苦，有三恶道的苦，刀山油锅各式各样的苦，这些都是心酸难比，都是一种非常苦恼的境界。
三、坏苦：
世乐虽荣，享尽愁还至。
这是最重要的，叫坏苦。
就是说：
我们可能过去的善业成熟，拥有各式各样的荣耀、果报体长得庄严健康、又拥有财富，以及种种美好的眷属。
但是，你可别忘了：
享尽愁还至，这种快乐的境界是会败坏的，随时都会遭破坏。
以这样的角度来看，这也是苦。
对未来来说，因为给你不安稳性，不知道你什么时候会失坏，这个就是坏苦。
结论是：
切莫把五欲尘劳枉自迷。
对于五欲的安乐，这当中有两点值得我们去认识：
第一个是尘，第二个是劳。
《瑜伽师地论》讲到菩萨地，修菩萨心，它很强调菩提心。
你为什么要修行呢？
为了要成就佛道。
为什么有这样的欲乐呢？
这地方的关键点，就是你要：
思惟五欲的过患，思惟圣道的功德。
也就是你要把五欲乐跟圣道乐做一个明确的思惟。
身为一个有情众生，厌恶痛苦，追求安乐，这是众生的本性。
一只狗，也知道肚子饿了要找东西吃，也知道天气冷了，必须找一个温暖地方躲起来；一个有明了性的有情众生，追求离苦得乐是正常的。
问题是我们希望安乐，那我们应该要选择一种真正的安乐。
这当中，就应该把五欲乐跟圣道乐做一个拣别：
第一、五欲乐它有劳的过失：
就是它必须假藉众多因缘，才能够出现。
因此你在追求的过程当中、你在受用的过程当中，有种种的扰动、不寂静的现象出现。
龙树菩萨也说：
诸欲求时苦，得之多怖畏，失时怀热恼，一切无乐时。
你在追求五欲时，那也不是简单的，白天上班，晚上还得努力加班，得到之后得时多怖畏，心中也是非常的劳动，也是安定不下来，因为你害怕失坏。
五欲的境界，本身就是扰动、变化的，你根本没办法去掌控它、捉摸它，总有一天它会破坏掉，这个时候：
失时怀忧恼，一切无乐时。
所以五欲的快乐，它的相貌是扰动、不寂静的。
圣道的快乐，那就不同了。
比如说：
我们在佛堂拜佛、念佛，拜佛能让我们的心安定下来，念佛能让我们的心感到寂静。
我们也有快乐的感受——内心的逼迫性消灭之后，轻安乐生起。
这种与圣道相应的安乐，跟我们去追求五欲的快乐不同，绝对不同。
因为五欲乐的本身，你去观察你的内心相貌，当你在受用五欲的时候，那是扰动性的，而且扰动当中，带有不安的心情。
我们在佛堂用功，跟法相应的时候，那种寂静乐是非常安定、非常充实、寂静，这就是劳跟不劳的差别。
第二、更严重的就是尘：
尘就是染污义。
我们在受用五欲快乐的时候，这当中夹带着烦恼和罪业。
也就是：
当你这一念心跟财色名食睡接触时，你一定会生起烦恼，而烦恼的活动会带动造业，所以夹带了罪业。
说：
譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。
好比我们今天尝试这个甜美的食物，虽然这个食物，能够给我们带来暂时甜美的快乐，但是我们同时也把这个毒药，吃下去了。
对未来来说，总有一天毒药发作了，我们就要受大苦恼了。
换句话说：
世间的欲乐，我们在受用时，会造作烦恼、造作罪业，等这些欲乐享完之后，我们就要去三恶道受刀山油锅的苦，所以它有这个尘——染污的过失。
那么，我们在佛法的修学中，得到了轻安乐、寂静乐，那是没有烦恼，也没有罪业的。
这种甜美的食物，没有夹带毒药，只有甘露。
我们观察五欲乐跟圣道乐，可以根据蕅益大师这个指导，从这两个方向来拣别：
五欲乐有劳的过失，你在追求、受用、失坏的过程当中，让你不寂静，令心扰动。
而且在受用的过程当中，也有尘的过失，会引生你很多的罪业和烦恼，让你来生付出痛苦的代价。
所以，蕅益大师劝勉我们修行人：
应该要理智去观察，五欲有尘劳的过失，切莫把五欲的尘劳枉自迷。
当然身为有情，都是想要追求安乐，只是你应该把你那种受，它的方向调整一下。
你过去这个受的方向，是在五欲里面受用，把这个受调整在佛法上，去受用大乘法乐广大的大安乐境界；也就是在法义当中，受用那种寂静的、没有杂染的安乐。
前面对于色身的观察是不净相，但这个受我们就不一定要完全消灭。
看《维摩诘经》的含意：
佛陀是赞叹大乘的法乐，而且也鼓励所有的佛弟子，应该安住在大乘的法乐，佛陀允许我们去受用大乘的法乐。
重点是在受的调整：
切莫把五欲的尘劳枉自迷。
受的方向应该要调整一下。
那你为什么愿意调整呢？
就是去思惟五欲的过患。
前面两个：
观身不净、观受是苦，是从受用的角度，观察所受用的色身，和观察能受用的心，来对治我们对五欲的受用，调整我们这个受，使令它趋向于三宝、趋向于大乘法乐的受用，主要是对治贪爱的烦恼。
以下第三、第四的两种观察，那就更微细了。
是谁在受用，那个背后是谁？
就是要破自性执。
是那个我，我在受用。
好，把那个我找出来，所以第三个是一种我见的颠倒。
观心无常就是观察这个能受用，能受用是指我们心中有一个我真实的存在。
佛法就以无常来观察这一念心剎那、剎那生灭，这当中真常的我不可得。
这是一种见烦恼的对治。
三、观心无常
迷却真常，缘气纷纭集一腔，离彼前尘相，分别成何状；饶你会思量，终归罔象；过未无踪，现在原长往；切莫把流注心机作主张。
第一段文，先总标分别心的缘起。
我们这一念分别心是怎么有的呢？
不是上帝创造的，是迷却真常。
《起信论》上说：
一念不觉，真如不守自性。
我们这一念心，本来是真、本来是如，是寂而常照，照而常寂。
但是它突然间不觉念起，动了一个妄想，迷却真常。
它不安份的守在自己的自性上，就往外动，一动，就失去了真、常的功德，就在那个地方扰动。
缘气纷纭集一腔，这种攀缘的气势，在那个地方纷纭，就是杂乱扰动的样子，集一腔就是形成一个坚固的妄想。
这是说明：
妄想是因缘所生法，它不是那么的坚固，也不是不能调整的。
观心无常事实上，也就是观心无我的意思。
此无我观蕅益大师分成三段说明：
一、离彼前尘相，分别成何状。
这个观法，是蕅祖根据《楞严经》我空观的一种观法。
《楞严经》中，佛陀指导阿难尊者时，阿难尊者问说：
怎么知道我现在跟境界接触，我这一念心是真心，还是妄心呢？
佛陀说有一个方法可以判断出来：
真心是离尘有体，离开了六尘的境界，它的自体还在，离尘有体就是真心。
妄心是离尘无体，你把境界拿掉，分别心就随即消失，这是妄心。
举一个例子：
我现在想到我过去的恩人、亲人……哎呀！
起欢喜心。
这欢喜心是妄心，还是真心呢？
你把你所缘的这些恩人境界拿掉，你的欢喜心也消失了。
喔，这是妄心。
我去想我的冤家，我一想到他，我的心就很恨，这个恨是真心，还是妄心呢？
你也可以判断一下，你把你所攀缘的那些冤家境界拿掉，啊！
瞋心，觅之了不可得，这也是妄心。
如果是真心，你把境界拿掉了，它还在，这才是真心。
真心不随妄转，境界不能够影响它的存在。
这里，蕅益大师根据《楞严经》的善巧方法：
离彼前尘相，分别成何状。
把你所攀缘的境界拿掉之后，你再看看你这分别心还在吗？
不在，表示它是因缘所生法，不应该说它是恒常住、不变异的我。
因为它会随因缘变化，有这个因缘，它就存在；没有这个因缘，它就不存在。
这也是一种方法，从能观的心直接去观察。
二、再看所观境：
饶你会思量，终归罔象。
这个妄想所观的境界，是怎么回事呢？
就是终归罔象。
我们的心跟境界接触时，随顺个人的爱憎取舍，安立了很多的名言。
如果你跟这个人因缘好，你看他怎么都对，他的缺点都会变成优点，安立很多好的名言：
这个人啊，他又谦卑、又厚道……反之，如果你跟这个人是恶因缘，你就会用种种不好的名言，来安立它。
换句话说，我们这种虚妄分别心，让我们无法契入诸法的真实相，你心中所缘的境界跟真实的境界，那是不一样的。
分别心当中，因为有虚妄分别的名言，所以看不清诸法的实相。
前面是讲能缘的心，这是讲所缘境，两个都是虚妄相。
这是从空间来观察。
三、从时间观察：
过未无踪，现在原长往。
当我们把这一念分别心分成过去、现在、未来来观察，蕅益大师说这一念心：
未生无潜处，正生无住处，生已无去处。
好比我现在打一个妄想，起了一个烦恼，当然我们一开始一定会把烦恼当做有真实的体性，然后就随顺它转。
怎么办呢？
我们先等一等……在随顺妄想烦恼之前，看它是不是有体性。
就是反观：
你刚刚还没有起烦恼之前，烦恼躲在哪里？
它隐藏在哪里？
如果它有体性，应该有个处所。
躲在你的身体里面？
还是在外面、中间呢？
未生无潜处，你找不到它潜伏的处所。
好，它生起了，正生无住处，那生起的时候，它又住在哪里？
它是剎那、剎那的变化，住在哪里，你也找不到。
经过一段时间之后，这个烦恼就消失了，生已无去处，它跑到哪里去了呢？
这个有自体的烦恼去哪里了呢？
最后结论是：
觅之了不可得！
所以：
切莫把流注心机作主张。
我们不应该把剎那生、剎那灭，这个流动的心识，当做你的本来面目，当作一个常一主宰的我。
你不应该随顺于剎那剎那变化无常的妄想，而去流转，不应该的，这不是你的依止处所。
如果我们没有听闻佛法，会使我们感到烦躁、扰动，我们可能就修习止的禅修，内心当中——心于所缘，专一安住，心于所缘，相续安住。
因为内心这样无分别，慢慢的专注，也可以得到禅定。
在禅定当中——明镜不动，犹如止水。
这时候，你就会认为这寂静明了的心，是不生不灭的，就会生起自性执——真神不灭的思想就出现了。
事实上，你无量无边的烦恼和罪业，就在寂静的心中，一点都没有消失，等到你从禅定出来，完全原地不动。
就像如石压草，草虽暂时不生，而根不断。
这时候，就开始毁谤佛法，这世间解脱生死原来是不可能的……谤佛、谤法，就会有问题。
大智慧的佛陀，要你观心无常，不是让你内心无分别住就可以，还必须把内心自性执的——那个我，把它找出来，找到最后觅心了不可得，这时候你才真正的安定下来，原来生命只是一个如梦如幻的假相，这当中没有一个恒常住、不变异的我存在。
这时候，我们就容易看到空性，看到空性就容易看到因果。
正因为一切法空，所以我们如实的造作，就有如实的果报出现。
一个人，不修无我观，想要改变自己，非常困难！
我们看有些人学佛很久，他的个性就是不容易改变，自我意识很强，总是觉得：
我的个性就是这样……是不能改变的，我天性如此。
如果能够透过观心无常，观察这一念心随外境的因缘，剎那、剎那生灭变化，所以是一种假相。
这时候要超越烦恼，那就是师子奋迅三昧，一下子就通过了。
《般若经》上说：
我空观，这个空观是一种善巧，菩萨遇到障碍的时候，他有善巧。
什么善巧呢？
就是修我空观始易突破困境。
有些人遇到障碍，他就是没办法突破，这一件事他一定要去做，他的情绪不发泄不行。
为什么呢？
因为还有自我存在，但是有我罪即生——一个菩萨是我、法都不可得，谁去做什么事？
这一反观，内心自然静下来。
这种自我调伏的功夫，也是很殊胜的！
而且修无我观也能够彻底的灭罪。
《在家备览》说到这个理观：
罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。
就是在说我空观，对于调伏烦恼、灭除罪障，有很大的力量。
但是你一定要真正明白，我们这一念心的那个我，实在性终不可得。
你真的有这样的感觉出现，依止这样的思考来修行，那就有力量了，那你要改变你自己，就不像过去那么困难了。
所谓佛道无上誓愿成，对于这句话你就更能够肯定，因此成佛是可能的。
其实观心无常，也就是观心无我的意思。
四、观法无我
前面的心是一个能执着的我；这个法是我所，我所执取的。
我以外的，都是我所——一切的法，一切的生死果报，都是我们所执取的。
藏性周圆，循业随心法法全；和合因缘舛（chuan音同喘），戏论须排遣；外道枉纠缠，盲无慧眼；妙有真空，觅我同阳焰；切莫把十界依他作本然。
前面是我空观，这地方是修法空观——观我所，我所有的境界。
这一切法，是怎么生起呢？
藏性周圆。
我们这一念的如来藏妙真如性，真如佛性，是周遍的、圆满的。
周遍圆满它是受熏，受了我们业力的熏习，受了我们分别心的作用，显现了十法界的差别，而这十法界的差别，随着业力、分别心，每一个法都得到真如的全体大用。
好比说：
牠现在这个法，是一只小蚂蚁的法界，但是牠全体是真如；牠是一只大象，牠全体也是真如，真如是不可以分割的，这叫法法全——就是把一切境界相状，它生起的因缘讲出来，它的本质是真如，随着业力和分别心的因缘，而显现千差万别的相状。
怎么说是无我呢？
和合因缘舛，戏论须排遣。
说是和合相也不对，说是因缘观也不对。
（舛就是乖违。
）
为什么因缘观也不对呢？
佛法讲：
诸法因缘生，诸法因缘灭。
在《阿含经》里经常有这样的话。
小乘的因缘观是不彻底的，它主要是在发明我空、法有的道理，在这因缘变化当中，那常一主宰的我不可得，但生死的法、涅槃的法，却是真实的。
所以小乘的因缘观，只看到事造的法界，没看到性具——理具的法界。
我们举一个例子来说：
现在有一盆水，这个水是一个色法，四大地水火风都是色法。
这个水，你说它有真实性吗？
人看到它是水，饿鬼道看它是火，鱼儿看水是房子……换句话说每一个法，会随每一个众生业力的不同，而现不同的景象。
你说它是一颗沙，但是佛陀可以从这颗沙当中——于一微尘，现宝王剎。
好比佛陀现在在我们旁边，同样一颗沙，我们看到的，真的是一颗沙，佛陀看到这颗沙里，有无量无边的宫殿宝藏在里面，那是一种不可思议的境界。
也就是说：
这颗沙本身也具足宫殿的功德，只是我们没有开显出来，如果它没有具足宫殿的功德，那佛陀为什么能从沙里面变现宫殿呢？
每一个法，会随顺因缘而显现各种境界，但是它的德能都还在，它还有很多很多的功德。
因此，同样是一滴水，在水的因缘当中：
人就看出水的湿性，饿鬼道就把水的火性显现出来，菩萨看水如同是珍宝、琉璃地、实报庄严土。
所以这个水，它不但具足火的功能，也具足了湿性的功能，同时也具足琉璃地的功能……是这个意思。
小乘的因缘观，它只是看到缘生缘灭这常一的我不可得；但是法的本性，那种变化性、具足性——一为无量，无量为一，多元化的功能，不能看出来。
所以这个因缘观，也是没有看到诸法实相。
因此说是：
戏论须排遣。
那么外道是：
外道枉纠缠，盲无慧眼。
外道那就更离谱了，不是常见就是断见。
他对法的生起生常见，二十年后还是一条好汉，人死为人、鬼死为鬼；或者是断见，人死如灯灭。
这就是盲无慧眼。
佛法的意思是：
妙有真空，觅我同阳焰。
因缘所生法，是不可思议的循业发现——佛陀看到佛的法界，菩萨发现他的法界，众生看到人的法界、三恶道的法界、各式各样的法界。
这无量无边的妙有，它的本性即是我空、法空；这样一个假有自体的我，是犹如阳焰——就好像在沙漠当中，由于阳光的折射，出现了一个水气，太阳消失了，这个阳焰也就消失了。
换句话说，这个法是因为我们有这个业力，因此才表现出来；当我们业力改变了，这个法界也就改变了。
所以真实的法是不可得的。
切莫把十界依他作本然。
不应该把十法界依他起的这些现象，当做是法界的本来面目。
前面的观心无常是对治一个能执的我；观法无我是对治我所，属于我所拥有的东西。
这法空观也很重要！
过去明朝有一位金碧峰禅师，这个禅师很喜欢打坐，他打坐不完全是修止，他是入空三昧——观一切法空，进入三昧当中。
有一天他的寿命到了，阎罗王派了两个小鬼要抓他回去报到。
但是到了寮房，竟然找不到金碧峰禅师，无功而返。
说：
找不到人，没办法！
阎罗王说：
不行，再去找。
第二次再找，也找不到。
阎罗王这次生气了，说：
再找不到，我就处罚你们两个。
小鬼没办法，第三次就找土地公，说：
我们按地址找金碧峰禅师，都找不到人，是不是他出远门去呢？
土地公说：
不是啊！
金碧峰禅师他在禅堂打坐，他入空三昧，你找不到他的。
这怎么办呢？
这样他们没办法交差。
这有办法，你让他出定。
土地公说：
他爱着佛前的供杯，他特别喜爱，你拿这木棒去敲这个杯子，杯子一出声音，肯定让他出定（他对那个法有爱着。
）
一切法因缘生，你对它有爱取
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