思想曾亦公羊家的文质概念与晚清变法思想.docx
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思想曾亦公羊家的文质概念与晚清变法思想
思想曾亦：
公羊家的文质概念与晚清变法思想
提要|晚清变法思想之理论根源在于公羊学，其中，康有为通过对公羊学的孔子改制学说重新进行阐释，发展出一套极具现实政治意义的经学理论，从而为其变法主张提供了经典依据。
本文主要通过对公羊学的文质概念的梳理入手，一方面，由此澄清了儒家固有的关于孔子改制的思想，以及后世学者的一些误解，另一方面，我们发现，康有为对文质概念的阐释实际赋予了新的内涵，其目的则在为中国指明了一条朝向西方新世界的路向，并为这条路向的具体步骤提供了合法性的说明。
关键词|公羊，文质，变法，康有为，改制，夷夏公羊家旧有改制之说，而晚清变法思想实出于此。
清嘉庆、道光间，公羊学复兴，至龚自珍、魏源，始将公羊家的基本理论与对现实政治的关怀联系起来，主张清王朝内部的自我改革。
甲午之后，举国上下莫不思变旧法，以为非此不足以使中国致富强。
然而，当时革命思想尚属暗流，故有识之士虽歆慕西方之新法，犹不欲废中国数千年孔子之道，且多试图从儒家内部寻求变法之依据。
其中，康有为上承魏源、龚自珍之端绪，近则惩于外夷侵逼之危局，乃借用公羊家之文质概念，欲藉此为其变法主张辩护，以及引进西方之制度、文化的必然性。
文、质之说，本见于《论语》。
其后公羊家取以论殷、周制度之所以异，至于以孔子作《春秋》而当一代治法，自当对周制有所损益，而其损益之依据，则鉴于周之文弊，而以殷质相折衷也。
故后世儒家论孔子改制，不过以文质相损益，乃至百世之治道，亦不过文质之循环耳。
盖晚清变法之关键在于，数千年文明古国却不得不师法素来卑视为夷狄之西方，其合法性何在？
在康有为看来，孔子之改制，乃损周文而用殷质，则其后两千年之中国皆尚质也；至于西方则尚文，据文质循环之理，今后中国亦当尚文，故不得不师法西文，以取代数千年之质法。
周秦之际的社会政治变革，乃由文而质，那么，晚清中国之变法就将由质而文。
可以说，康有为通过对公羊家“文—质—文”此种循环史观的重新阐释，解决了晚清变法的理论问题，并进而指出，变法的基本路向乃是向西方学习。
一三正与时王改制公羊家言改制，素兼二义：
三正与三教。
二义皆出汉儒董仲舒，后人于此聚讼纷纭，皆以不明改制兼此二义故也。
前者乃时王之制，盖历朝建国，皆行改正朔、易服色之事，其目的则在变易民心。
后者唯圣人能当之，非周公、孔子不能行也。
晚清时，康有为不过区区六品之身，德信未孚于天下，然效法孔子之改制，欲变满清旧制，乃至变数千年中国之道，适不过自取谤而已。
其后变法虽失败，然新政犹得施行于庚子之后，其中之原因，或与康氏混淆两种改制有关。
“三正”之说，盖出于公羊家“通三统”之科。
《春秋》“隐元年，春，王正月”一条，董仲舒释曰：
王者必受命而后王。
王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。
王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。
（《春秋繁露·三代改制质文》）何休《公羊解诂》亦云：
“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。
”何休具引董子之文，以为王者改制不过明新朝受命于天，且新人之耳目也。
又，《春秋》“隐三年，春，王二月已巳，日有食之”一条，何休《解诂》释云：
二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。
王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。
徐彦疏云：
“统者，始也。
谓各使以其当代之正朔为始也。
”三正乃三王之始，则三统即三正也。
是以《春秋》以正月系于王，明正月乃王者“布政施教”之所始。
至于政教之始，乃取法乎物之始，即物之牙色也，故三王所尚有黑、白、赤之不同，而政教所施亦有三者之不同。
董仲舒又曰：
王者改制作科奈何？
曰：
当十二色，历各法而正色，逆数三而复。
绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。
顺数四而相复。
咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。
故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。
亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。
作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩乐》，制质礼以奉天。
文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。
亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。
作宫邑于丰，名相官曰宰。
作《武乐》，制文礼以奉天。
武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等，作《象乐》，继文以奉天。
周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作《汋乐》以奉天。
殷汤之后称邑，示天之变反命，故天子命无常，唯命是德庆。
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。
王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。
乐宜亲招武，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。
（《三代改制质文》）董仲舒历陈上古帝王改制之事，至于《春秋》，亦有“应天作新王之事”，王鲁、新周而故宋，当一代之黑统，种种制度施设，皆不同于周制。
可见，每当一代王朝建立，皆有改制之事。
盖三正之说，乃承《公羊传》“新周故宋”一语而来。
何休以新周、故宋、《春秋》当新王为三科之一，此即通三统之例也。
《公羊传》无明文，然《解诂》所发此义，似与经、传文不合，颇嫌牵强，故后人诋之汹汹。
晋王接首揭此议，谓“黜周王鲁，大体乖硋”。
（《晋书·王接传》）其后，宋苏轼、陈振孙皆祖此说，谓《公羊传》无明文，甚至以何休为《公羊》罪人。
清人苏舆谓董仲舒“引《春秋》‘杞子’，乃借以证兴礼之意”，实与何休之意不同。
公羊家之“通三统”，虽语涉玄怪，然其精神则甚为显豁。
概言之，则有二端：
王者必尊贤，尊贤则所以法古也，法古所以奉天也，故存往昔故事以备取法，此其一也。
又，王者尊贤不过二代，其封二王后为大国，则自有亲、有故、有绌。
公羊家以《春秋》当一新王，则周为胜国，于周为黜，于鲁为亲，于三统之序则为新；至于宋，为殷后之大国，于孔子为故，于新封之周为故，于三统之序为故；而夏则绌，不为师法之礼矣。
此犹古礼之祭祖，新死者为鬼，此为新周；新鬼于生者为亲，旧鬼自疏，此为故宋；天子止立四亲之庙，庶人叙亲亦不过高祖，则高祖以上之旧鬼不享祭矣，此为绌夏。
此非独新朝有亲，有故，有绌，祭祀亦然，至于新君即位，例有封赏，而皆循此亲、故、绌之义焉。
可见，通三统之义至为明显，后世朝廷亦多能行此义者。
清人苏舆即以为，“汉自为一代，上封殷、周，不及夏后，正用此绌夏、故宋、新周之说。
……我朝康熙三十八年，圣祖致奠明陵，谕曰：
‘古者夏殷之后，周封之于杞宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孙，朕仍沛恩施，依然抚育，明之后世，应酌授一官，俾司陵寢。
’……舆谓绌夏、亲周、故宋，犹今云绌宋、新明、故元。
古者易代则改正，故有存三统、三微之说，后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。
”[1]苏舆虽斥清儒之附会，然其所论，皆本诸董义，颇不类后人牵引《穀梁》、《左氏》，以弹正公羊家之说。
然而，“三正”说包括的改制之义，不过表明新王朝的合法性而已，即通过改正朔而表明“受命于天，易姓更王，非继前王而王也”。
（《春秋繁露·楚庄王》）苏舆极申此说，以为《春秋》无改制之义，至于董仲舒所论，不过有为而言也。
汉承秦兴，未遑改制之事，制度典章一依秦旧，贾谊多讥其因循，盖以此也。
设若苏舆所言，则董仲舒倡言改制，盖托圣人之《春秋》为言，以讽汉廷改制也。
董氏为汉儒宗，地位巍巍，诚非后汉何休可比，是以晚清维新派尊董以改制，而保守派乃操戈入室，亦力陈董说之本意，而将改制之妄说归咎于何休。
然董仲舒谓孔子受命作《春秋》，实有改制之义。
董氏曰：
有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。
然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。
一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患也。
而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。
（《春秋繁露·符瑞》）董氏言之凿凿，苏舆乃弥缝其说曰：
制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。
道不变者也，周德既弊，而圣人得假王者以起义而扶其失，俟来者之取鉴。
故曰孔子立新王之道，犹云为后王立义尔。
[2]盖自苏舆视之，孔子改制，不过托乎《春秋》以立义耳，非实改其制也。
“三正”本指夏、殷、周三代之历法，即周以夏之十一月为正月，殷以十二月为正月，而夏则以十三月为正。
每当新王朝受命，必确定新年之岁首，此即“改正朔”。
其后，秦以十月为岁首，即用此三正循环之说也。
新王受命，不独改正朔，至于服色、徽号、牺牲、器械等制度，莫不有变异，此为王者之改制。
其用意则在表明新王朝建立的合法性，即非受之于人，而是受之于天。
显然，此种内涵的改制绝非作为素王的孔子所能为，唯开国之君始得为之。
然而，改制尚别有一义，即三教之循环。
二三教与文质再复新王受命改制，不过就其表言之，至其里，则三代之循环，不过文质再复而相损益耳。
公羊家改制之说，此为另一义也。
夏尚黑，殷尚白，周尚赤，三统循环如此。
至于三代之制度，则实然有别，此所以有三教之不同也。
董仲舒曰：
王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。
主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴；故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂员，其屋高严侈员；惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员；鸾舆尊，盖法天列象，垂四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员；先毛血而后用声；正刑多隐，亲戚多讳；封禅于尚位。
主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节，故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字子以母，别眇夫妇，同坐而食；丧礼合葬；祭礼先亨，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退；鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾，乐设鼓，用纤施舞，舞溢方；先亨而后用声；正刑天法；封坛于下位。
（《三代改制质文》）可见，董仲舒明言孔子改制，不独不从周，实损益四代而为新制也。
后儒颇攻何休误读董仲舒，实未得其情。
至晚清，康有为极推崇《三代改制质文》一篇，曰：
孔子作《春秋》改制之说，虽杂见他书，而最精详可信据者莫如此篇。
称《春秋》当新王者凡五，称变周之制，以周为王者之后，与王降为风、周道亡于幽、厉同义。
故以《春秋》继周为一代，至于亲周、故宋、王鲁，三统之说亦著焉，皆为《公羊》大义。
其他绌虞、绌夏、五帝、九皇、六十四民，皆听孔子所推。
姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆听孔子所象。
白黑、方圆、异同、世及，皆为孔子所制。
虽名三代，实出一家，特广为条理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之复。
……惟孔子乃有之。
董子为第一醇儒，安能妄述无稽之谬说？
此盖孔门口说相传非常异义，不敢笔之于书。
故虽《公羊》未敢骤著其说。
至董生时，时世殊易，乃敢著于竹帛。
故《论衡》谓孔子之文传于仲舒也。
苟非出自醇实如董生者，虽有此说，亦不敢信之矣。
幸董生此篇犹传，足以证明孔子改制大义。
[3]可见，在康有为看来，公羊家改制之说，实出自孔子之口说相传，至汉时始得著于竹帛。
又，《汉书·董仲舒》引《举贤良对策》云：
夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。
孔子曰：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。
”此言百王之用，以此三者矣。
夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。
道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。
繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。
今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。
董仲舒既以道之大原出于天而不变，又以三王政教有文质之不同。
尧、舜、禹三圣之禅让，有改正朔、易服色之变，然此乃治世之相继，故无文质损益之变。
若夏、殷、周三王之革命，则乱世之相继也，故有文质损益之改。
《春秋》之作，本拨乱世而反诸正也，是以其言改制，实在文质损益方面。
仲舒此论足为后世变法、革命之说张本。
至清末苏舆，有感于康有为轻言改制而致清社倾覆之祸，作《春秋繁露义证》，专明改制之旨仅止于改正而已，而不取乱世救弊之义。
苏舆以为皆清儒解经之误使然，甚至其将病源上溯至何休，以董子之说正《公羊》之本来面目。
公羊家本以文质明三代之不同，其后又有三教之说。
《白虎通·三教》云：
王者设三教何？
承衰救弊，欲民反正道也。
三王之有失，故立三教，以相指受。
夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。
殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。
周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。
继周尚黑，制与夏同。
三者如顺连环，周而复始，穷则反本。
[4]此以夏尚忠、殷尚敬、周尚文为三教也。
然三教之说，实本诸《论语》三代文质损益之说，如《雍也篇》云：
“质胜文则野，文胜质则史。
文质彬彬，然后君子。
”《为政篇》云：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。
”又云：
“周监于二代，郁郁乎文哉！
吾从周。
”可见，汉人三教之说，诚渊源有自也。
何休作《春秋公羊解诂》，实集两汉论文质改制之大成。
如其释《公羊传》文“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”一语云：
质家亲亲先立娣，文家尊尊先立姪。
嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。
其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。
文家为周家，质家为殷家，《春秋》继统之法盖从周文也。
又，桓十一年，郑忽出奔卫。
《公羊传》曰：
“《春秋》，伯子男一也。
”《解诂》云：
《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一。
……王者起，所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。
天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。
故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲。
及其衰敝，其失也亲亲而不尊。
故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。
及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。
质家爵三等者，法天之有三光也。
文家爵五等者，法地之有五行也。
合三从子者，制由中也。
此明文质迭用，皆所以救前敝也。
又，隐七年，齐侯使其弟年来聘。
《公羊传》曰：
“母弟称弟，母兄称兄。
”《解诂》云：
分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。
质家亲亲，明当亲厚，异于群公子也。
而隐十一年，春，滕侯、薛侯来朝。
《解诂》云：
滕序上者，《春秋》变周之文从殷之质，质家亲亲，先封同姓。
此二段皆明《春秋》之从殷质也。
故《春秋》改制，明三教之所以不同，或从殷，或从周，或损周文从殷质，或变殷质用周文，其实皆不过承衰救敝而已。
可见，汉人由三教而言改制，唯圣人能当之，即因前代之利弊而有所损益，如是而造就一代新制。
改制之说，虽出于公羊家言。
盖《公羊》推孔子为素王，故所作《春秋》行改制之实，而当一代新王矣。
汉人习于此说，遂便孔子为汉制法，其所改者，盖损周文以益殷质而已。
汉末郑玄折衷今古，其所注礼尤采此说，即以合乎《周礼》者为周制，其不合者为殷制。
历代制度之不同如此，可见孔子作《春秋》，确实有改制之实焉。
三以夷变夏与以夏变夷驯至晚清，中国当衰微之际，故不得不用西法。
用西法，则不得不变更古制，此晚清变法之所由起也。
康有为谓“孔子所以为圣人，以其改制”[5]，此说可谓得圣心焉。
虽然，中国自古又有夷夏外内之说。
盖中国素以夏自居，而有变夷之道；今若参用西法，甚至以西法为上，则不免以夷变夏矣。
故康有为以三世说与内外说参比而为论，即以吾国居据乱世而为夷，西方处升平、太平世而为夏，则中国若变法，亦以夏变夷也。
其后，康有为又推衍《春秋》三世之说，以孔子本有大同之说，则西法亦不出吾儒范围，是以吾国虽用西法，亦不过祖述孔子小康、大同之说耳。
因此，梁启超论康有为之改制曰：
近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异。
有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言通三统。
三统者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。
喜言张三世。
三世者，谓据乱世世、升平世、太平世，愈改而愈进也。
有为政治上变法维新之主张，实本于此。
[6]盖通三统明制度当随时因革，而张三世则明因改制而进化，因此，自梁启超视之，康有为言改制变法，实出于公羊家通三统、张三世之旧论也。
康有为欲变之古制实有二：
其一，有清一代祖宗之成法；其二，数千年一统之法。
其中，祖宗成法尤关系国本，稍有不慎，即致国家倾覆。
康有为乃托于六朝、唐、宋、元、明之弊政以变之，谓“今之法例，虽云承列圣之旧，实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但变六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、汉之法意，即深得列圣之治术者也”，[7]又假康、乾间变易八贝勒议政旧制之成例，以为祖宗之法亦无有不可变者，今当国运颠踬之时，祖宗之地既不可守，不若变祖宗之法以济时艰。
其时，守旧者又多托圣人之法以阻挠变法。
康有为乃极言数千年一统之法，非列强竞争之世所宜，“方今当数千年之变局，环数十国之觊觎，既古史所未闻，亦非旧法所能治”[8]，“夫方今之病，在笃守旧法而不知变，处列国竞争之世，而行一统垂裳之法”[9]。
可见，康有为以中国数千年皆处据乱之世，则其所欲变者，非止有清一代之法，实欲变数千年之法也。
当时之守旧派，如朱一新攻康有为，谓其实欲以夷变夏也，“阳尊孔子，阴祖耶苏”[10]，“托于素王改制之文，以便其推行新法之实”[11]。
对此，康有为说道：
其地之大，人之多，兵之众，器之奇，格致之精，农商之密，道路邮传之速，卒械之精炼，数十年来，皆已尽变旧法，日益求精，无日不变，而我中国尚谨守千年之旧敝法。
[12]康有为以西夷已进乎升平、太平之世，今之夷实不同于古之夷，故不可纯用“以夷变夏”之旧论视之。
朱一新又以夷夏伦理纲常不同，而康有为乃列举法国刑法、民法之条目，以证夷人亦讲礼义廉耻，与吾国不异，“至于三纲五常，以为中国之大教，足下谓西夷无之矣，然以考之则不然”，“至于人心风俗之宜，礼义廉耻之宜，则《管子》所谓‘四维不张，国乃灭亡’，有国有家，莫不同之，亦无中外之殊也”[13]，又谓“今日泰西之法，实得列国并立之公理，亦暗合吾圣经之精义，不得谓之西法也”[14]。
康氏又自叙其心意，谓反对变法者“恶夷狄之名，不深求中外之势，故以西学为讳”[15]。
可见，康氏盖本《春秋》之旨，亦持文化普遍主义之立场，故不以夷、夏判然有别也。
其后，康门弟子徐勤亦借《春秋》以破夷夏之大防：
《春秋》无通辞之义，《公》《穀》二传未有明文，惟董子发明之。
后儒孙明复、胡安国之流不知此义，以为《春秋》之旨最严华夷之限，于是尊己则曰神明之俗，薄人则曰禽兽之类。
苗、瑶、侗、僮之民，则外视之；边鄙辽远之地，则忍而割弃之。
呜呼！
背《春秋》之义，以自隘其道。
孔教之不广，生民之涂炭，岂非诸儒之罪耶！
若无董子，则华夏之限终莫能破，大同之治终末由至也。
[16]盖汉代公羊家论夷夏之别，本有二义：
其一，严夷夏之防，盖为攘夷张目也；其二，远近大小若一，故有进退夷夏之法，而为大同修涂也。
宋儒孙明复、胡安国以夷狄之势凌逼中国，乃专取夷夏大防为论。
清代公羊家则反是，亦偏取一说，其初言满汉大同，至康有为，则倡言中外大同矣。
董子有“《春秋》无达辞”一语，盖泛论条例之有变也。
康有为则举夷、夏之辨而论之，以为夷、夏之辞皆从其事，非专有所指也。
是以夷狄有礼义，则予以夏辞；诸夏无礼，则夺以夷辞。
《春秋》书“晋伐鲜虞”，盖以晋伐同姓，故退以夷狄之也。
宋儒于夷狄之创痛尤深，故严夷夏之防，遂以夷夏为定名。
谭嗣同亦据《春秋》为论，然别创新旧之义，以论夷夏之进退。
其《湘报后叙》有云：
《春秋传》曰：
中国亦新夷狄。
《孟子》曰：
亦以新子之国。
新之为言也，盛美无憾之言也。
而夷狄、中国同此号者何也？
吾尝求其故于《诗》矣，周之兴也，僻在西戎，其地固夷狄也，自文王受命称王，始进为中国。
秦虽继有雍州，春秋人不以所据之地而不目之为夷。
是夷狄中国，初不以地言。
故文王之诗曰：
周虽旧邦，其命维新。
旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也；守旧则夷狄之，开新则中国之。
新者忽旧，时曰新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国，新同而所新者不同。
危矣哉！
己方悻悻然自鸣曰守旧，而人固以新夷狄新之矣。
是夷狄中国，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。
然仅言新，则新与所新者亦无辨，昨日之新，至今日而已旧，今日之旧，至明日而又已旧，鸟足以状其美盛而无憾也。
吾又尝求其故于《礼》与《易》矣，《礼》著成汤之铭：
苟日新，日日新，又日新。
《易》系孔子之赞：
日新之谓盛德。
言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣。
[17]若谭氏之言，则西方不恒为夷狄，而今乃为中国矣；而中国不恒为中国，而今乃为新夷狄矣。
揆诸《春秋》以夏变夷之说，则此时中国方为夷狄，其用西法而改用新制，实不违《春秋》之义。
谭氏之说，盖欲藉经说以杜反对者之口耳。
梁启超则径谓“以夷变夏”为是。
其《变法通议》云：
孔子曰：
天子失官，学在四彝。
《春秋》之例，彝狄进至中国，则中国之。
古之圣人，未尝以学于人为惭德也。
……故夫法者，天下之公器也，征之域外则如彼，考之前古则如此。
而议者犹曰彝也彝也而弃之，必举吾所固有之物，不自有之，而甘心以让诸人，又何取耶？
[18]礼失求诸野，则今之中国，非古之中国矣，其学于夷狄者，殆亦古圣贤之道焉。
《春秋繁露·竹林》云：
“《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。
引之鲁，则谓之外。
引之夷狄，则谓之内。
”徐勤发挥其师说曰：
引之鲁，则谓之外。
引之夷狄，则谓之内。
内外之分，只就所引言之耳。
若将夷狄而引之诸地、诸天、诸星之世界，则夷狄亦当谓之内，而诸地、诸天、诸星当谓之外矣。
内外之限，宁有定名哉？
[19]则今日之西夷，就地球言之，亦可谓之内也。
今日有“地球村”之说，则以内外如一矣，如是而为大同。
故徐勤释《春秋繁露·奉本》“远夷之君，内而不外”一语曰：
“外而变内，是天下无复有内外之殊矣。
圣人大同之治，其在斯乎！
其在斯乎！
。
”[20]可见，康门弟子皆不讳言变法乃“以夷变夏”，因此，保守派的叶德辉乃攻击南海，谓“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝政而又作《改制考》，其貌则孔也，其心则夷也”[21]。
近人钱穆亦有类似评价，谓“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。
是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼”[22]。
康有为又以文、质别夷夏。
公羊家素以孔子损文用质，则《春秋》盖取质法也。
其后董子亦谓《春秋》为质法，如“承周文而反之质”（《春秋繁露·十指》），“此《春秋》之救文以质也”（《王道》），“然则《春秋》之序道也，先质而后文”（《玉杯》）。
然康氏犹别自有说，曰：
天下之道，文质尽之。
然人智日开，日趋于文。
三代之前，据乱而作，质也。
《春秋》改制，文也。
故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。
但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。
汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质，然皆升平世质家也。
至太平世，乃大文耳。
后有万年，可以孔子此道推之。
[23]公羊旧论素以《春秋》为质家法，今康氏据人类进乎文明之义，谓《春秋》法文王，乃文家法。
又以王朝之更迭，为一文一质之递嬗，故清世为质家，而康氏之变法犹效孔子改制，抑或以文王自居也。
盖康氏所谓文家法，多取文明进化之意，“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文。
尚质故重农，足食斯已矣。
尚文故重工，精奇瑰丽，惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也”。
[24]又以孔子为文王，盖因文明道统在兹，斯为教主也，“盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。
盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。
盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。
……盖为孔子上承天命，为文明之教主、文明之法王，自命如此，并不谦逊矣。
”[25]康氏以孔子不独传承周文，至谓中国数千年文明，实自孔子而开辟也。
此说虽属不经，尤其未必与公羊家之“文”义相类，然而，其目的则在于论证中国将变法而使文明进步也。
四东西优劣与晚清思想之不同路向戊戌变法之重心在政治方面，即以西方之君主立宪取代中国数千年之君主专制。
然而，庚子以后，康有为乃追述魏源“师夷长技”之论，主张师法西方之物质文明。
1904年，康有为在其《物质救国论》一书中，强调西方文明之优势全在物质方面，至于中国之衰弱，则不过出于科技之不发达，因此，中国欲求民族之生存与强大，惟一途径只能是学习西方之“奇技淫巧”。
此种立场似乎回到了早先洋务派的立场，而与后来的西化论有着根本区别。
康有为虽然根本上是一“世界主义者”[26]，不过与西化论不一样，尤其到了晚年，更多强调本民族自身的特殊性。
《春秋》谓太平世乃“远近大小若一”，此说对南海影响尤深，致使其自始至终皆持一世界主义立场，主张人类存在着某种普遍价值。
譬如，《孟子》谓文
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