孔子和弟子们的哲学思想.docx
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孔子和弟子们的哲学思想
孔子和弟子们的哲学思想
一、论人
1、人
甲、孔子以人为伦理人
孔子既以人为自己思想的中心，而他的思想是伦理道德思想；人在孔子的心目中，便不是形上学所讲的人，也不是生物学所讲的人，乃是伦理的人。
“人之生也直，罔之生也幸而免。
”（论语·雍也）
程颐解释为：
“生理本直，罔不直也，而亦生者，幸而免也。
”钱穆先生解释为“人生有直道，不直的人也得生存，那是他的幸免”，我以为两者的解释都有点偏，“人之生也直”，人生来做事正直，向善；生来就不正直而偏于恶的人，并不多，“幸而免”可说是例外，或是说破例。
这一点是孔子的伦理人的根基，因为人生来做事正直，那么伦理道德便是人生来该有的事，而不是人故意加上去的事。
但是人从生来虽是“直”，然并不是完全平等，孔子说：
“生而知之者上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。
因而不学，民斯为下矣。
”（论语·季氏）
孔子所讲的知，在于“知道”，即知为人之道，会笺说：
“皇疏：
民斯为下，谓此是下愚之民。
英案：
知之学之者，知此道也，学此道也。
此道在心，此心即理，仁义孝悌，反求诸心也。
上智不为物蔽，故曰生知。
中人或移于习，故必学知，克己复礼是也。
物欲既深，克之较难，故曰困学。
困而不学，斯自弃也。
非天降才尔殊也。
”
“子曰：
中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。
”（论语·雍也）
为人之道，有深有浅，人的智慧，有高有低。
中等智慧以上的人，可以教以高深之道，中等智慧以下的人，就不得教以高深之道了。
“子曰：
唯上智与下愚不移。
”（论语·阳货）
人的智慧用之于为人之道，和道发生关系。
上等智慧的人，理智高看事正确，心地光明，没有私欲，常趋于正；下愚的人，理智低看事不明白，心里多欲情，便常趋于恶。
“子路问成人，子曰：
若臧武之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
”（论语·宪问）
成人是一个成全的人，是一个标准的人；在孔子的眼中，成人应该有理智勇三德，再加上有技艺和礼乐的修养。
孔子也说过“骥不称其力，称其德也。
”（论语·宪问）人的完善不在于才力，而在于道德。
君子和小人，在古代为君王和平民的称呼，为社会上的制度。
孔子把君子和小人改为品德的高低，品德高者为君子，品德低者为小人。
这两个名词乃成为中国社会的传统称呼，在人们心中看为很严重的伦理评判。
因此，在孔子的思想里，人是一个伦理人，人的价值由伦理道德而定，人的生活也以伦理道德为中心。
乙、礼记以人为天地之秀气
礼记的礼运篇说：
“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
……”“故人者，天地之心也，五行之端也。
食味，别声，被色，而生者也。
”
这种思想，继承易经的思想，易经以人和天地为三才，人代表天地间的万物。
易经又以万物由阴阳相结合而成，以天地代表阴阳，常说天地相交而化生万物。
但是五行的思想在五行里还没有出现，要到战国时才盛行，所以在孔子以后，取代了八卦。
易经以阴阳变化而成四象、八卦和六十四卦，卦代表物。
战国时代的思想，以阴阳变化成五行，五行相合而成物，不再讲卦；讲卦时，专为卜吉凶。
礼运篇有战国时期的思想，以人为五行这秀气所成。
“天地之德”，天地代表乾坤，人具有乾坤之德，乾刚坤柔。
“阴阳之交”，阴气和阳气的交会，五行的每一行，都由阴阳的结合交会而成。
“鬼神之会”，若按汉朝儒家和宋朝理学家的思想，鬼为魄，神为魂，人具有魂魄，故称为鬼神之会。
但按易经的思想，鬼神代表灵明，代表动作的神妙，人为鬼神之会，指着人具有灵明之心，人心的活动神妙莫测。
“五行之秀气”，五行之秀气为金木水火土；然而所谓秀气，则又是一个新名词。
注疏说秀是秀异，秀气为气性之纯，气纯则没有杂物，不杂而纯则清，宋朝理学家乃以秀气为气之清者，清则虚灵，人乃有鬼神的灵明。
但是人之生，不仅是有灵明，同时也有感官，所以说“食味，别声，被色，而生者也。
”然而说：
“五行之端也”，则和五行之秀气，似乎有些矛盾，五行的开端不能是五行的极端之秀气。
我们便要从另一方面去解释；因为在这一段里，礼运讲人的七情，以五行、四时，十二月、配声味色，和七情发生关系，乃说：
“故人者，天地之心也。
”以情之动，有似于天地之动，人之心乃得天地之心而为心。
这一点也是易经的思想。
礼运接着说：
“五行之端也”，在上面曾说：
“故欲恶者，心之大端也。
”后面也说：
“故礼义也者，人之大端也。
”这个端字，不是开端之端，乃是“事”，心之大端即是心之大事，或是心之重点。
“五行之端”，解为五行之重点。
但端也可以解为动之端，欲恶为心动之端，人为五行结合之端。
礼运篇虽为五行之秀气，同时也以人为伦理人，因为礼运全篇讲礼义。
在礼记的另一篇中，即曲礼中说：
“鹦鹉能言不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽；今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！
……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
”（曲礼·上）
人是人而不是兽，人的特点，在于知礼义。
人之所以为人，便在于伦理道德。
人的一生，由少到老，生理上变迁很大；曲礼把生理变迁和伦理义务相联：
“人生十年曰幼，学。
二十曰弱，冠。
三十曰壮，有室。
四十曰强，而仕。
五十曰艾，服官政。
六十曰耆，指使。
七十曰老，而传。
八十九十曰耄。
七年曰悼，悼与耄，虽有罪，不加刑焉。
百年曰期，颐”（曲礼·上）
少壮老在生理体力上有分别，在伦理义务上也有分别；少年是求学的预备时期，壮年是负责做事的时期。
老年是受人尊敬的时期。
这种思想，在中国社会里，从古到今，流传不绝。
大载礼/本命篇从生理方面论人，孔子家语本命解篇以大载礼的话，为孔子的话。
“人生而不具者五：
目无见，不能食，不能行，不能言，不能化。
三月而昀，然后能有见。
八月生齿，然后食，期而生膑，然后能行。
三年合然后能言。
十有六情通，然后能化。
阴穷反阳，阳穷反阴。
辰故阴以阳化。
阳以阴变。
……二八十六，然后情通，然后施行。
女……二七十四，然后其化成。
”（大载礼记·本命第八十）
2、人性
甲、孔子论性
论语中谈性的问答，可以说是没有，而且弟子记述孔子的教育方法：
“夫子之文章，可得而闻也。
夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”（论语·公治长）
孔子以诗书礼乐教弟子，诗书礼乐便是夫子之文章。
文章不指着文字的作品，乃指着一个人在人格上有端庄文雅的仪表。
“性与天道”，性是人性，是人之所以为人之道，天道是天的运行之道；这两点在易传里有所说明，在论语里，则没有说明。
这是孔子教育的方法，从伦理道德方面教门生做一个成人，不从形上学方面讲人之所以为人。
但是“不可得而闻”，并不是说从来没有听说过，只是说不容易听到老师讲论这事，也是说虽然听了也不容易懂。
若是易传是孔子作的，而孔子晚年学易而作易传，当然他就给门生们讲人性和天道了。
“性相近，习相远。
”（论语·阳货）
性相近，即是凡是人，在生来的人性方面，彼此是相近，即相似的；从来因着各人所染的习惯，彼此在行为上便不相同，彼此离得远了。
这个性字，为人生来所有的性，指着人心生来所有的倾向，在人心生来所有的倾向上，凡是人都是相近的。
论语的性字，没有朱熹注疏所讲的天地之性和气质之性的意义，也不像程颐所说的性之本，为理，人人相同而不能说相近。
孔子说性，不是从形上学的理去说性，这是后来的思想；孔子是从人的行为方面去说性，人在行为上若按人心生来的倾向，大家都相近。
后来孟子讲性，就是从这方面去讲。
孟子讲性善，论语没有性善的主张，大学、中庸也没有明白地提出；但是在谈论伦理人时，孔子和门生都假定人性是善的。
论语上说：
“人之生也直。
”
然而性善的观念，在论语里不但不明显，而且也不稳定，因为论语里有“上智与下愚不移”的主张。
上智固然是性善，下愚则似乎是性恶了。
当然，下愚也可以从理智力和欲情两方面去解释，不牵涉到人性，可是“不移”两字，真真的牵涉到性字。
无论如何，孔子在论语里，没有正式讲论人性；我们便不能根据偶然提到人性的一句话，来说明孔子对人性的思想。
我们只能说：
孔子知道4有人性，人性是人心生来所有的倾向，也是人之活动的根据。
乙、大学·中庸论性
由性字方面去看论语、中庸、大学和易传，我们可以看出论语对性字的解说最简单，在时间上应为最早，中庸和大学的性字，意义较深刻，然而尚在伦理范围内，在时间上必定在论语以后，易传的性字，已经进入形上学范围，这是因为易经一书的性质为宇宙论，但在思想变迁上，似乎应在大学和中庸以前，虽然也可以在同一时代发展。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”（中庸·第一章）
中庸不从生字去论性，便是不从人心倾向方面去论性，而从形上方面去论性，以性为天命。
这一点应来自易传。
人性是什么呢？
是人所有的天命。
天命是什么？
天命为上天之命，书经和诗经都以上天造生人物，对于人物定了规则。
这种规则为人物运动的规律，既然是上天所定，便称为天命，。
人性就是上天为人的活动所定的规则。
易经称人的活动规则为人道，宇宙运动变化的规则称为天道，宋朝理学家称为理或天理。
中庸以人所受于天所定扔规则为性，按照人性去活动，称为人生之道，即是人道，指导人遵照人生之道去修身行善，就是教育。
“唯天下至诚，为能尽其性……”（中庸·第二十二章）
“成已，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
”（中庸·第二十五章）
这两章的性字，和第一章的性字，意义相同。
人性有仁有智，故人按性而行，乃有为人之道。
至诚的人，能把人性之善，尽量发挥出来。
故说“自诚明，性也。
”（中庸·第二十二章）性本来就是“明”的，人只要诚于自己，性自然由心而明。
大学是讲教育的书，而且讲人生的望德上达教育。
上达教育应该是中庸所讲的“修道之谓教”，大学便说：
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
”（大学·第一章）
明明德为高等上达教育的初步，也为上达教育的基础。
第一个明字是动词，，有发扬、有光明昭著的意义；明明德即是使明德能够光明昭著，即是发扬明德。
第二个明字为形容词，形容“德”是光明的。
这种光明的德是什么呢？
就是人性之善，宋朝理学家称之谓天理。
朱熹注说：
“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。
”所谓“虚灵不昧”不能指着理，“理”是一个抽象的理，无所谓虚灵不昧，虚灵不昧只能指着人心，人心有得乎天的性，为人活动的规律。
人心之性称为明德，乃假定人性为善，否则不能称为德，更不能称为明。
中庸也假定人性为善，总说：
“率性之谓道”，又说：
“喜怒哀乐之未发之谓中”。
然而大学、中庸所假定的性之善，不是伦理行为之善，而是行为规则之善。
行为规则即为天理，天理必定是善。
在这进而附带说一下，徐复观以“天命之谓性”为“使人感到自己的性是由天所命，与天有内在的关联，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而刀是平等的。
”这样的结论真太牵强。
两者有内在关系，并不表示同质和平等；例如，原因和效果有内存联系，并不确定原因和效果常常是同质或是同等的。
对于天命，在研究书经、诗经和易经的哲学思想时我们已有说明，我们不承认天和人同质同等。
礼记论性的篇章，还有乐记篇说：
“动静有常，大小殊矣。
方以类聚，物以群分，则性命不同矣。
”
《乐记》篇把性命连在一起，性命的意义，是物的类和群，所以相同和相异的理由，这正是物之所以为物之理，物之性相同，则是同类，性不相同便不是同类。
人之性都相同，人和狗的性便不相同。
大戴礼的“本命”篇说：
“分于道谓之命，形于一谓之性。
”这个性字和礼记的性字意义相同，形于一，是使物之所以成物，同于一类。
3、命
甲、孔子论命
论语里记述孔子论性的语只有一句，却记述好几次孔子论命的话。
命对于人的实际生活很有关系，孔子在实际的人生上讲到命。
子罕篇说：
“子罕言：
利与命与仁。
”这处的罕言不能作为稀少的罕，因为孔子在论语里常常谈到“利与命与仁。
”这个罕字该作为特别注意的意思。
“不知命无以为君子。
”（论语·尧曰）
“道之将行也与；命也；道之将废也与，命也。
”（论语·宪问）
“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：
亡天，命矣夫，斯人也而有斯疾也！
斯人也而有斯疾也。
”（论语·雍也）
子夏曰：
“商闻-之矣，死生有命，富贵在天。
”（论语·颜渊）
“五十而知天命。
”（论语·为政）
“君子有三畏：
畏天命、畏大人、畏圣人之言。
”（论语·季氏）
孔子在论语里讲天命、讲命，天命和命似乎是两件事。
论语里孔子所讲的天命，一中庸的“天命之谓性”，意义不相同。
中庸的天命是一种概括的命，是对一切的人而言，凡是人都受了同样的天命，即是受了相同的人性，为人之为人的“道”和“则”。
孔子所讲的天命，乃是指着上天所给一个人的使命，这种命是个别的，是单独的。
孔子常承认自己受有上天所给的使命，上天给他的使命在于承传尧舜文武之道。
所以他自己说：
“文王既没，文不在兹乎？
天之将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也。
天之未丧斯文也，匡人其如予何！
”（论语·子罕）“天生德于予，桓其如何”（论语·述而）
这种命，是天命，是孔子所说的“知命”之命。
不知道这种使命，一个人不能成一个君子，因为不能满全使命。
道行不行是命，这个命也是天命。
伯牛有疾的命，和死生之命，则是普通所说的命运。
死生和富贵都在命之中，本人没有抵抗的力量。
子夏说所听到“死生有命，富贵在天。
”两句话平行，不相对立，死生和富贵相平行，命和天相平行；因此死生富贵都属于命，命则是天。
孔子所讲的命运，也是天命。
这种命运，虽也是突命，然并不使人盲目听命运摆布，或是消极听命运的安排，自己一点不努力。
因为寿夭的命运，不取消人从事工作的心火；富贵的命运也不妨碍寻觅前途的心火。
谁也不预先知道自己的寿命长短，谁也不预先知道自己的穷达贫富，人便尽力奔赴自己的事业。
在事情过去后，才知道暗中有命。
如孟子所说：
“吾之不遇鲁候，天也！
”（惠王下）
韩诗外传，记孔子的话说：
“哀公向孔子曰：
有智寿乎？
孔子曰：
然。
人有三死，而非求索不止者，刑共杀之。
少以敌众，弱以侮强，忿不量力者，兵共杀之。
故有三死而非命，自取之也。
诗云：
人而无仪，不死何为。
”（韩诗外传·卷一）
乙、中庸·礼记论命
A、中庸论命
“天命之谓性。
”（中庸·第一章）
“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
”（中庸·第十四章）
“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。
故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。
”（中庸·第十七章）
“故大德者必受命。
”（中庸·第十七章）
中庸论命，不以性命相连，而单独说命。
第一章所有的天命，不是普通所说的命，乃是指的天的命，或天的定夺。
第十四章所有的命，正是普通所讲的命。
这种命字指着一个人的穷达，一个人能否行道，都有命。
易经很注重时字和位字，就是等待命所定的时间，和居在命所定的位置。
中庸说“君子居易以俟命”，便是这种思想，君子人常常在人事变易中居在当居的位置，以等待命所定的时间，决不乱动，小人则冒险，反对命运而希望徼幸有所得。
命的规定并不是偶然的，上天对于一个人的规定，也看这个人的本身究竟若何，是有才德呢？
是作恶的小人呢？
“天之生物，必因其材而笃焉。
”因此，有大德的人，上天规定他的命，必是“得其位，得其名，得其寿”。
这样，命和每个人的操行相关连。
当然，大德的人并不多，寥寥如晨星，大恶的人也不多，普通一般人的命，也就不明显了。
战国末年乃有帝王受命和五德终始说。
B、礼记论命
礼记上还有乐记，礼运、祭法等篇里，提到命。
大戴礼也有命字。
“动静有常，大小殊矣。
方以类聚，物以群分，则性命不同矣。
”（礼记·乐记）
“是故夫政必本于天，杀以降命。
命降于社之谓地；降于祖庙之谓仁义；降于山川之谓兴作；降于五祀之谓制度。
此圣人所以藏身之固也。
”（礼记·礼运）
“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。
其降也曰命，其官于天也。
”（礼记·礼运）
“凡生于天地之间者皆曰命，其万物死者皆曰折，人死曰鬼。
”（礼记·祭法）
“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。
故命者，性之终也。
”（大戴礼·本命）
礼记的乐记篇所讲的性命，在上面已经说过，这一篇的性命两字连用，所有的意义和性字的意义相同。
大戴礼的本命篇的命、性、生、死等字，都有形上哲学的意义。
本命篇以道为宇宙所以成为宇宙之道，也就是天道。
宇宙之道分而成人道，称为命。
人得人道以生；人道形成一类人，称为性。
人是怎样生的呢？
是因阴阳的变化，乃因着人性而成人形。
阴阳的变化停止了，人的寿数完了，便是死。
本命篇称命为性之终，意义是指着性在人死的时候，但终止了；因为人死了已经不是人。
而人之死，在于命，故称命为性之终。
这样说来，本命篇的两个命字，前后意义似不相同，因为在上方面说，性的始终都由于命，唐君毅先生说：
“此命贯于物之性，物之生之始与终者。
”性为天道的一部分，这一部分所以成立，乃由于命，也即是中庸所说的“天命之谓性”。
但是阴阳变化的穷尽的停止，人的寿数完结，也由于命，这种命便不是形上之命，也不是分于道之命，而是普通之所谓命运了。
本命篇把两个命字用在同一文句昊，表示两个命字的根由相同，都是来自天。
祭法篇的命字，也和这个命字的意义相同。
所以中庸大学和礼记的其他篇章，分命字为两种，一为形上的天命之性，一为个人的命运。
礼运篇的命字，注疏恋爱为教令。
君王行政以天下为本，“肴以降命”效法天而下教令。
教令在礼上去施行，以“社”礼施教令，为效法地；以祖庙礼施教令，为仁义；以山川祭礼施教令，为兴作器物，以五祀祭礼施教令，为社会制度。
这个命字不是哲学上的命，是政治上的命。
4、心
甲、孔子论心
“心”，在中国哲学思想里，是一个重要的中心点。
在书经和诗经里，心的意义，已见端绪，在易经里没有发展，在孔子的论语里，渐见完满，在中庸、大学里多有发挥，到了孟子和荀子，乃得完成。
论语里孔子讲到“心”，只有三处：
“七十而从心所欲不逾矩。
”（论语·为政）
“回也，其心三月不违仁。
”（论语·雍也）
“饱食终日，无所用心，难矣哉！
不有博弈者乎！
为之犹贤乎已！
”（论语·阳货）
从这三个心字去看，孔子以心为善恶的中心；人之为善为恶，由于自己的心。
孔子说自己到了七十岁，可以从心所欲，不会逾越伦理的规矩。
他一生的修养，都为达到这个目的。
颜回是孔子的得意门生，还在青年练习修养的时候，能够在三个月的长久时间，他的心不违背仁道；孔子称赞他的善。
孔子又说普通一个人，天天饱食，不用心做事。
他就必定作恶。
心为什么是善恶的中心呢？
孔子以心有欲有志。
欲是心的天然而动，志是人反省之动。
对于心的天然之动，人所该做的，在于以心的反省而予以约束。
因此孔子说：
“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
”（论语·季氏）这种修养方法很合于心理和生理。
“欲”是人心天然所有的，和人的生理心理相连；所以人心的欲情之动，必有生理和心理的条件。
为克欲，孔子教导注意这两方面的因素。
“己所不欲，勿施于人。
”（论语·卫灵公）
“己欲立而人，己欲达而达人。
”（论语·雍也）
为使“欲”向善，不能单用消极的克制，而要用积极的引导。
积极地引导向善，则在于心经过反省，规定一个目标，使心中的“欲”趋向这一目标，这称为“志”。
志是心之所向。
孔子常教导门生好好定志。
“五十有五而志于学。
”（论语·为政）
“子曰：
志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”（论语·述而）
“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
”（论语·里仁）
“颜渊季路侍，子曰：
盍各言尔志？
……”（论语·公治长）
心志于道，志于仁，志于善，他的心便专注在这一点，便会集中自己的理智力和意志力，去完成自己的志向。
专是由心去定，由心去把持；心便是行善的动力。
在“志”里，我们看到心要知道志的对象和条件，心要选择志的对象，心要发指导理智力和意志力去追求对象。
后来孟子和荀子，以心能知、能主宰便是引伸和发挥孔子的思想。
乙、大学·中庸论心
大学讲人生大道，以修身为本，进而到齐家治国平天下。
“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。
”人生大道的本和始，在于修身，修身以正心为主。
大学乃正式提出儒家的“正心”之道。
“欲修其身者，先正其心。
欲正其心者，先诚其意。
”（大学·首章）
“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
”（大学·第六章）
“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。
”（大学·第七章）
为什么要正心呢？
因为人的一切行动都靠着心，假使心不在，五官的感觉也不能行动。
这就是说人的行动，以心为主，身由心主宰。
大学虽然没有主宰的名词，已有主宰的实事。
孔子在论语里讲修身之道，常因人设教，没有系统地讲述，大学和中庸则是有系统地讲而且注重内在的道德。
中庸以人之性为伦理标准，人之性由主而显。
大学以人性为明德。
明德怎样可以显明呢？
由心去明。
所以说“大学之道在明明德。
”心为能明明德，心应该是正直的，因此修身之道在正心。
大学和中庸都没有说明心的本体。
但已经假设“心”的本体是虚明的。
这一点要等到荀子，才有说明。
中庸对于心，没有提到过，三十三章里没有一个心字。
但是中庸前一半讲“道”，道须臾不可离，故君子慎独，“此谓诚于中，形于外。
”（大学·第六章）这种道便是在人心，后一半讲“诚”，诚由心而实行，故心字在中庸里可以说是隐而不显，况且中庸讲喜怒哀乐之发和未发，情之发，就是心之动。
“致中和，天地位焉，万物育焉。
”都靠着心去主宰。
中庸又说：
“自诚明，性也。
”（中庸·第二十一章）性本来是明的，性的明，由心而明。
人自己诚于自己的性，性自然由心而明。
故唐君毅先生说：
“中庸于此乃更不言心不言意念，而只言明。
明即心知之光明，人至诚而无息，则其心知只是一充内形色的光明，以表现此自诚之性，此外更无心可说。
”我虽不同意“明”代表心知的光明，更不同意“此外更无心可说”，但我赞成“自然明”是由心明，顺为心的本体为虚明。
大学有明明德，中庸有自诚明，都以“明”代表心的虚明。
5、情
甲、论语论情
“情”在后代儒家的思想里，占着重要的位置，朱熹解释性的善恶时，以性为善，情可善可恶，人之善恶来自情。
可是在论语和大学、中庸里，竟只找到三个情字。
不过，情的意义，或情的对象则实实在在地存在。
孔子在论语里，有几次提到喜怒哀乐：
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。
”（论语·雍也）
“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。
”（论语·雍也）
“知者乐水，仁者乐山。
”（论语·雍也）
“子在齐闻韶，三月不知肉味。
曰：
不图为乐之至于斯也。
”（论语·述而）
“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。
”（论语·述而）
“颜渊死，子哭之恸。
”（论语·颜渊）
“君子有九思：
……忿思难……”（论语·季氏）
孔子讲喜怒哀乐，是在实际生活上谈人的情欲，只有在季氏章的九思里讲忿思难，讲到原则，在发怒时，要反省发怒以后的困难，便不要乱发怒。
在实际生活上谈情欲，孔子所举的例，也是指着情欲的善，喜怒哀乐于道。
乙、中庸论情
中庸虽没有情字，但在第一章即提出了情欲的大原则：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。
”这项原则，在后代儒家中，成为善恶的规律。
注疏说：
“喜怒哀乐，情也；其未发则性也，无所偏依，故谓之中，发而皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。
”
但是情的基本，虽在于性，然不由性而发，而由心而发。
故情的基础在于心；因为情发时，是由心而发，不是由性而发。
性只是抽象的理，心则是活活的生命中心。
情未发时，心平静不动，如秋水不起波，可以明明看见心中的性；这种状态称为中。
情发时，由心而发心乃动，心动而合乎心内的性理，便称为和，便是中节，便是善。
孔子在论语里所举例的喜怒哀乐，都是“中和”的情。
情发而不中节，便不中和，便是恶。
这样说来，不是善恶都来自情吗？
同时又有一个问题，是不是人的一思一言一行，都带有情，因此，乃有善有恶呢？
孔子和弟子们都没有提出这些问题；但是从中庸首章所说：
“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，致中和天地位焉，万物育焉。
”我们可以知道中和为伦理道德之大本和达道，就是善恶的基础。
我们便可以说：
善恶由情而来，人的思言行为都带有情。
这一点造成了后来朱熹的性为善情为恶的主张，而忽略了一个根本的问题，即是情之发由心主宰，情发时中节或不中节而造成的善恶，应由心负责。
不过心既由情而动，情欲的强
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