空与空性.docx

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空与空性

二谛抉择“空”与“空性”

释则生

唯识学派内部存在对“空”（?

ūnya）和“空性”（?

ūnyatā）加以区别的思想。

应该不只是玄奘三藏一人明确对“空”（?

ūnya）和“空性”（?

ūnyatā）加以区别。

现代学者研究认为“在罗什（Kumārajīva）与真谛（Paramārtha）的译文中，?

ūnyatā与?

ūnyatā只是形容词与名词的不同，而在表达空义上则无甚差异。

”此外，玄奘三藏认为唯识相与唯识性不同也被认为并无确凿根据，“词尾“-ka”仅仅是“为了补足[《唯识三十颂》颂文中第四句的]字数”。

“慈恩三藏泛论空者，略四种：

一者、说无为空，是故《瑜伽·菩萨地》说：

有为、无为名为有，无我、我所名为无；二者、别空无我，谓有漏五蕴上，无我、我所，即说五蕴为空，故《成唯识》云：

别空非我，属苦谛故；三者、通空无我，如世尊说：

一切法皆空，空无我体通一切法；四者、生法二空所显真如，说之为空，此即空之性故，说名为空。

若依梵音，空有二义：

一者、舜若，此翻为空，四中第一，能显无义；二舜若多，此云空性，即是第四所显真性。

今论此中舜若多处说舜若声，非如旧说。

”

玄奘三藏精通梵文但非佛陀可能犯错误，但可以排除这种可能性。

因为，从义理上有理由作出如此处理。

否则，有很多问题。

略说，“空”（?

ūnya）是对“我”和“我所”的否定，是说“我”、“我所”在人法上均不存在，无论是否体证“无我”都是这个样子。

这是无遮的陈述，除了否定“我”、“我所”外并不安立其他的什么，或者说其全部意义仅仅是否定“我”、“我所”。

而于诸法并不明确是胜义谛体还是世俗谛体，佛的根本智和后得智均无我法执，但如实见法二谛体。

在辨析中观学所定义的“自性”部分将予以详说。

而“空性”（?

ūnyatā）于中观和唯识两宗却是限定为胜义谛。

如果不加以区别二谛就混乱了，从而不能把握佛法真义。

（一）、中观学的“自性”和“空”

青目认为“自性即是自体”，一种解释为“实体”。

我们所看到的现象就是现象，现象自身不是“实体”。

现代物理学常识和世人的经验都显示一切都在变化并非一成不变。

中观思想浅显到这个地步吗？

本文认为有必要核实一下青目论师的定义。

《中论》卷3：

“众缘中有性　　是事则不然　性从众缘出　　即名为作法性若是作者　　云何有此义　性名为无作　　不待异法成”

参考译文：

本体依多种原因与条件而生，那是不可能的。

由原因与条件而生的本体是被制作的东西。

本体怎能是被制作的东西呢？

本体不依存其他的东西，不被制作而成的。

本颂所揭示的自性概念是非所作——自性决定不从因缘生，否则自性（有法）应成有所作，自性是不依赖于其他的法而自成的。

我们进一步考察《中论》卷3〈15观有无品〉两颂

第八颂

倘若本性存在，后时法就不能发生变异。

因为本性绝不能变异。

[什译“若法实有性　　后则不应异　性若有异相　　是事终不然”]

这些诗颂是批判数论学派及有部的。

此中本性（prak?

ti）意同本体，是数论哲学的重要术语。

有部主张诸行虽有自体而能变异。

颂文“后则不应无”对于改正持相同或类似见解人的看法是毫无用处的，因为比如有部主张三世实有，于未来位不会承认法不存在。

“后则不应无”版本第八颂翻译参考：

“如果某法的自性存在，则该法不可能又变成无有。

在任何时候，都不会出现该自性以因缘或者本性而变成异法的情况。

为什么呢？

因为，不可改造的自性一旦存在，也即其自身的体性已经成立，就不必观待于任何法。

作为没有观待的法，永远也不会舍弃自性。

”

本颂所揭示的自性概念是无变异。

第九颂

“若法实有性　　云何而可异　若法实无性　　云何而可异”。

青目释：

“若法定有性。

云何可变异。

若无性则无自体。

云何可变异”

僧成《中观根本慧论文句释宝鬘论》中对本品的整体把握：

“违理有为法（有法）应当永不变异，有自性故，此理决定，何以故？

自性而有变异之法，毕竟非有故。

问曰：

有为法（有法）应不变异，非有自性故。

答日：

有为法（有法）应非有变异，有自性故。

”

《佛护论》中却认为：

“此颂完全是自宗的观点，包括前半部分（的两句颂词）也并不是他宗的见解。

此颂所宣说的主题就是，无论自性是否存在，都不应该往他法转变。

”

本文考察下颂“定无则着断”句，认为前是中观自宗，后是敌宗本文考察下颂“定无则着断”句，认为前是中观自宗，后是敌宗

中观者：

倘若本性存在，法凭什么能发生变异？

（坚持无自性）

敌论者：

倘若性全无（如龟毛兔角）又怎么可能变化？

（坚持事物存在有其自性，没有自性的事物不存在。

）

本文认为该颂所强调的自性是谛实有（存在）。

综合起来有结论自性有三个意思：

非所作（本有，本有或自有）、无变异（决定或常住）、谛实有（实事或不待他立）。

此为《大智度论》所说“‘性’者，名本有决定实事。

”所证。

这样的一个“自性”在一切缘生法上并不存在。

必然地，既然法上并不存在中观学所定义的“自性”，就像一切人和石女的儿子（石女不可能生子，喻子虚乌有）没有任何关系。

那么法就和“自性”没有任何关系！

“自性”本身也和观察者没有关系，与凡夫寻找关系只能说凡夫具有我法执（或称自性执）而已；然而自性执既不具有“自性”也不是“自性”，否则将没有任何人的修行能解脱。

佛智无自性执，若凡夫所见的法之外无法，则凡夫成佛应见一切皆是龟毛兔角。

“一切法无自性”除了否定中观学所定义的“自性”外对于法没有揭示任何信息，这是由“无遮”的性质所决定。

在语言层面，如果要把“无自性”和法（不妨把佛智也包含在内）拉上关系，只能理解为“法上并不存在（中观学所定义的）自性”。

在不带自性执的心识观察下（也就是见到所谓法的“无自性”的情况中）见到法（相）就是见到法（相），如果是无相作意则可见法性真如。

显然，这是两种不同的认识；法性真如共许为胜义谛，则法（相）要许为什么？

唯识学上许为世俗谛（于三性中是依他起）。

凡夫有自性执所见到法（相），若是无患或无损根识的所缘要许为为什么？

有患或有损根识所缘的要许为什么？

自续派清辨论师分别许为正世俗和倒世俗。

在唯识学看来都是遍计所执性（相应世俗谛）。

如果认为此两类世俗外并无世俗谛实是大谬——圣者的后得智将见龟毛兔角。

一般把“无自性”之“空”（?

ūnya）理解成意指“真如”的“空性”（?

ūnyatā）是有问题的，“法无自性”所意指的是（没有自性执的心识所缘的）法（有二谛体）而非仅仅是此法的胜义谛体。

这个是中观学中的“盲点”，对此认识不清会产生很多问题。

不清楚这点会此错误地认为“如实观缘起（俗谛）即是在缘空性（胜义谛）”。

虽然修行过程中如实观缘起能引发根本智，但“如实观缘起即是在缘空性”是经不起推敲的。

佛的后得智如实观缘起（他起性），但不是在缘真如，根本智缘（现证）真如。

诸法的真实相于此两种真实涵盖无余。

从修行次第上先当求根本智现证胜义谛，后得后得智现证世俗谛，后真俗并观现证二谛。

对于初地菩萨由于不能真俗并观，见缘起时不见空，见空时不见缘起。

修行增进，到真俗并观时，观缘起如果就是观空性，根本智和后得智的所行境就没有差别，根本智和后得智将没有差别，二谛将没有差别。

这样到七地就毫无必要升进了，因为此地纯能无相观，但这是有有功用无相加行的缘故，另一方面就于相不能自在或者说不能自在地见相和国土。

要进入第八地即需要克服它。

有足够的教理依据可证“依圆二性（真俗二谛）非一，根本智非后得智等”成立。

此观点其实反对“真俗二谛非一，根本智非后得智”等并会认定一些特别的观点。

从这个意义上，“如实观缘起即是在缘空性”是个分水领。

中观学者是支持还是反对所理解的中观学就有巨大的差别。

相比而言，唯识学所定义的“遍计所执性”直接和语言、心识挂钩。

当然，我们要把握中观学上定义的“自性”的认识论意义。

——缘起法上本无自性，却被认为有自性。

此自性它是虚妄分别识增益的，对应于唯识学所立三自性中的遍计所执性或三无性的相无自性性。

这样，三自性不遍为中观学所安立“自性”所摄，明确地说不包含依圆二性。

本文有必要采用准确的描述，非所作等三揭示了中观学所谓“自性”的属性。

彼“自性”是作为虚妄分别识增益的东西并定义，亦被唯识学上对“遍计所执性”的定义而被定义。

并非是作为根本智和后得智所证知的法的真俗二谛体的依圆二性被定义。

在中观学中，所谓的“空”是对“自性”的完全否定，换句话说“自性”是所空。

唯识学内部一致认为遍计所执性是所空，虽然早期唯识学典籍从胜义谛的角度不安立依他起，但依他起不是所空，同样圆成实也不是所空。

否则，根本智和后得智应不见依圆二性如同不见遍计所执性。

（二）、“空性”

中观学派的教理是围绕“空性”这一核心概念的。

“空性”是诸法实相，《大智度论》卷55：

“实相是第一义谛。

”

月称对胜义谛解释说：

“此是最胜而又是义，故名胜义。

唯此是谛，故名胜义谛”。

解释为：

“此胜义不以他为缘，常自寂灭，是诸圣自内证，超越一切戏论，不可示不可知”，并引用了《中论》第十八章第九偈：

“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相”作为根据。

明显，这就是《解深密经》所说的胜义谛即圆成实性。

对于《解深密经》所安立胜义谛，《瑜伽师地论》卷75概括说：

“复次胜义谛有五种相。

一离名言相。

二无二相。

三超过寻思所行相。

四超过诸法一异性相。

五遍一切一味相。

”

我们注意到唯识宗胜义谛和中观宗“空性”（实相）是同一。

1、“自知不随他”对应于内自所证。

不可言说等。

“实相”纵然有言说，凡夫不可以通过意识来了解到。

需要内自所证。

2、寂灭。

是说世俗法相的消失。

近于无相所行。

3、无戏论。

对应于息诸诤论。

4、“无异”对应于遍一切一味相。

5、“无分别”是说圣智的情况，根本无分别智证悟空性。

分别识是不能证悟空性。

也就是胜义谛超过一切寻思相。

从胜义谛的特征来看，胜义谛不是名言识也不是名言识所缘的境。

因为名言识所行是寻思境界。

胜义无相所行，寻思但行有相境界。

名言识并无离言相。

应该唯识学上在胜义谛里不会安立诸有为法也即依他起相。

圆成实性在唯识学安立是有完备的经典依据。

唯识学典籍自不必说。

般若系经典也能找到支持：

《大般若波罗蜜多经》卷569：

“真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实，以无诤故说名真如；如实知见诸法不生，诸法虽生真如不动，真如虽生诸法而真如不生，是名法身……不在心意识，不离心意识。

”

《大智度论》卷32有同样的陈述：

“‘法性’者，‘法’名涅盘，不可坏，不可戏论。

‘法性’名为本分种，如黄石中有金性，白石中有银性；如是一切世间法中，皆有涅盘性……一切总相、别相，皆归法性，同为一相，是名法性……智慧分别，推求已，到如中，从如入自性，如本末生，灭诸戏论，是名为法性……”

显然，“法性”等与“圆成实”同一所指。

唯识宗所安立圆成实性是说法的胜义谛体法尔如是或者说具有不变性。

唯识学派明确地说明，圆成实所指示就是诸法的实相或者说离言法性。

此法性离言非龟毛兔角，根本智所行境，基于此说此为“胜义有”。

离言法性就是非寻思所及，离四边，名言安立安立为“有”，这样的安立是完全没有问题的。

《大般若波罗蜜多经》卷464：

“‘善现！

若得、若现观非有非无绝诸戏论，是故我说有得、有现观，然离四句。

’”

《瑜伽师地论》卷36〈4真实义品〉：

「云何而有。

谓离增益实无妄执。

及离损减实有妄执。

如是而有。

即是诸法胜义自性。

当知唯是无分别智所行境界。

」此般地“有”被称为“胜义有”。

可从根本智现证圆成实性的角度理解为什么说圆成实是“胜义有”，这个“有”仅仅说明在远离二取的情况下用语言仍可以表述为“根本智缘圆成实”这么一回事，并不是指胜义谛是象山水那样的一种存在形式。

同样，也可以说“圆成实存在”，因为是根本智所量或者说可由根本智来成立（这点）。

但这并不表示圆成实象山水那样的一种存在模式。

至于非有非无，离有无等等表述只是语言上的技巧而已。

其实，圆成实性是离言自性，采取“非有非无”的表述严格地讲也是戏论。

并不是由语言显示胜义谛就现在听众面前的，彼离众相不可显示“此是胜义谛”。

然而，要了解修行所要趣入的胜义谛需要借助语言，无论任何语言表述要确定的是它的所指，要从根本智、后得智现证的角度理解，避免望文生义曲解而产生无谓的诤论。

各种“空”所空的都是遍计所执相，空去遍计所执相是为了现证依他起相及圆成实相或者说为了现证世俗谛和胜义谛。

对于依他起相及圆成实相的执着都是遍计所执相，略说有空性相等十种相。

《解深密经》卷3：

“若于依他起相及圆成实相中。

一切品类杂染清净。

遍计所执相毕竟远离性。

及于此中都无所得。

如是名为于大乘中总空性相。

”又，“世尊。

除遣如是十种相时。

除遣何等从何等相而得解脱。

善男子。

除遣三摩地所行影像相。

从杂染缚相而得解脱。

彼亦除遣。

”

遍计所执的所依是依他起相而非龟毛兔角，基于此，有资料概括说唯识学主张“假必依实”。

凡夫缘不到圆成实性，未如实见依他起性而起遍计所执。

龟毛兔角缘不到，不会对龟毛兔角生执。

依他起相是“分别所行遍计所执相所依行相”。

如果“假必依实”不成立也就是说遍圆二性的所依是龟毛兔角，后得智应能缘龟毛兔角。

《显扬圣教论》卷16：

“不应宣说诸法唯是假有。

何以故假法必有所依因故。

非无实物假法成立。

若异此者。

无实物故假亦是无。

即应破坏二法。

”

（2）二谛的关系

佛教所安立的二谛含摄了凡圣所见的一切法。

“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”。

在“空有之争”中必然有一个问题：

两宗是怎样确定何者是世俗，何者是胜义的？

二谛到底在现实中的对应是什么，谁能认知到？

怎么确立所认识的真假虚实？

拿什么来支持自方的论点？

（1）、二谛与心识

谈论不可认知的事物并无意义，一切都要归结到心智确切地说归结到“量”上。

“量”的定义结合二谛应当是“（最）新证世俗、胜义二谛之识是量”或“对于二谛新证不欺诳之了别是量”。

这个定义可以在贾曹杰《明照解脱道论》（又作《显明解脱道》）、法幢《释量论显明密意难点断疑》均能找到。

强调“量”能避免把世间有些错误的境事等或者说非量等包含在内。

可以不承认凡夫的名言识是量，但应该共许佛的根本智和后得智是量。

二谛到底在现实中的对应是什么，谁能认知到？

佛教不承认凡夫能见到胜义谛，也不承认凡夫真地见到世俗谛。

《大般若波罗蜜多经》卷383：

“诸愚夫异生不如实知世俗谛及胜义谛，无圣道、无修圣道，彼云何有圣果差别？

唯诸圣者能如实知世俗谛及胜义谛，有圣道、有修圣道，是故得有圣果差别。

”

经文浅白，佛教只许圣者如实见二谛。

那么，凡夫所能见到山河大地佛能佛看到？

佛的后得智是最为广大的，答案是肯定的。

这样，就有两种层次的世俗谛。

凡夫所见闻觉知的一切包含对“胜义谛”的理解都是世俗谛，由于未曾见胜义谛故，亦未现证世俗谛。

故，凡夫所见世俗谛非如圣者后得智所见真实，若许后者为真世俗谛，前者则是假世俗。

中观自续派智藏论师的分类可作参考：

唯实事（dvostsam,vastu-matra,amerething），它不同于遍计的对象，并且是依因带缘而生（brtennasskyespa,arisesdependently），应知是实世俗（yavdagkunrdzob）。

凡是遍计的（kunbrtags），是邪世俗（yavdagmayinkunrdzob）。

凡圣的差别在唯识学看来要归结到心识上。

只要我们是凡夫，我们所理解的或者所谈论的都是“独立地”，皆是有自性之“空性”和缘起或者说依圆二性。

本文认为，谈世俗谛里的缘起（依他起性）要从彼是后得智的所行境上把握，谈胜义谛（空性，真如，圆成实性）是根本智的所行境上去把握。

具体到偏谈空的言论，本文有理由认为不可以用根本智见空而否认后得智见缘起法相而说一切法毕竟空，无生无灭等等。

这样，应该后得智不见法不见生灭等相，如龟毛兔角毕竟空，不为后得智所见。

我们凡夫在探讨相关教理时，在唯识学看来谈论与根本智和后得智相离的缘起性空无益。

佛后得智应是无欺诳见于法，佛的根本智也是无欺诳见于法。

根本智和后得智所缘不同乃是因为法有两种真实故。

全文的态度是从根本智和后得智的所行境上来说明，将二谛与心识“封装”在一起来探讨。

为什么二谛能称为谛呢，《显扬圣教论》说“彼觉无乖诤法尔者。

谓世间愚夫等。

由法尔故。

于彼诸法觉无乖诤名世俗谛。

法尔证亦然者。

谓诸已见谛者。

如其法性证无乖诤。

名胜义谛”

“彼觉无乖诤”也就是共许的无欺诳的认识。

如无明所覆遍计所执性的甲呈现，凡夫的确看成是甲这是世俗谛，如果看成非甲就是欺诳的认识。

胜义谛之所以为谛是因为对其的认识无欺诳。

佛教各宗派共许“佛是唯一量士夫”。

只要是佛的根本智和后得智所行境安立为“有”和“存在”都是没有问题的。

因为彼是佛智所量故。

（2）、二谛的即离差别

我们必须注意到世俗谛和胜义谛的“相”是不同的。

二谛（twi-satyas）具有二相（tworealities），如世俗谛里有生灭等相，胜义谛则是无生灭等相。

般若学和中观学的二谛论缺乏认识论意义上的理论细致性。

“缘起即性空或者缘起与空是一”等说法必然是说，凡夫所见世俗谛乃至后得智所见世俗谛对于圣者就是胜义谛。

如此根本智所证真如就如世俗谛中诸行相（ākāra）有生灭一异等差别。

在实践上验证上需要根本智所行境与后得智所行境是一的一切说法俱不成立。

《解深密经》卷1：

“如螺贝上鲜白色性。

不易施设与彼螺贝一相异相。

如螺贝上鲜白色性。

金上黄色亦复如是……胜义谛相。

不可施设与诸行相一相异相。

”

如果认为两者都无异，凡圣差别无法安立。

胜义谛是圣智所行，而世俗谛是名言量所缘。

若二者无异，则名言量即是根本智。

其次，二谛的差别无法安立。

应成，见世俗谛即是见胜义谛或见胜义谛其实是见世俗谛。

如此，一切凡夫皆成圣人，得涅盘乃至成佛。

有学圣者更没有必要继续修下去。

胜义谛堕杂染相，与堕杂染相的世俗谛无异故。

诸行相也应无别，如胜义谛遍一切一味相。

如果认为胜义谛相与诸行相一向异，应该诸行没有共相，胜义谛的遍一切一味相无法安立。

《解深密经》卷1：

“是故胜义谛相与诸行相都无有异。

或一向异不应道理。

若于此中作如是言。

胜义谛相与诸行相。

都无有异或一向异者。

由此道理当知一切非如理行不如正理。

”

对于凡夫来说，所谓的二谛都是意识构建出的形象。

所以，不同的人对二谛的认识不同是必然的，因为各人意识所构建的形象并非是同一个。

比如，张三看到的泰山，不是李四看到的泰山，因为两人所看到的都是自识所呈现的影像。

而张三的六识不是李四的六识。

同样，佛所缘的胜义谛不是凡夫所缘的世俗谛。

真如及或佛的四智相应心品非凡夫名言识故。

由三自相非一非异可知真俗二谛是一的说法并不被唯识学派认为是正见。

这样，就不能对《大般涅盘经》说“世谛者即第一义谛……有善方便随顺众生说有二谛”及《摩诃般若波罗蜜经》“世谛、第一义谛无异也”等望文生义认为此等经主张没有二谛，俗谛就是真谛，真谛就是俗谛。

《摩诃般若波罗蜜经》中“世谛如即是第一义谛如”是说世俗谛诸法的真如就是胜义谛（此就是真如）。

除了胜义谛外并无真如。

现证二谛的根本智和后得智不同，所缘亦非一。

真俗二谛是不即不离的关系（“二谛常不即”），并不是说俗谛就是真谛（“非谓二谛一”）。

若是有其他经文字面上似有真俗无别之义，应正确理解。

结论

中观学定义的“自性”要点有：

非所作（非因缘生，本有或自有）、无变异（决定或常住）、谛实有（实事或不待他立）。

一切法上都不存在中观学所定义的“自性”，“自性”和任何法和任何观察者都没有关系；在认识论上寻找关系只能说凡夫具有自性执（遍计所执）而已；然而自性执既无“自性”业不是“自性”，否则将没有任何人的修行能灭除执着。

“一切法无自性”的意义是在不带自性执的心识观察下（也就是见到所谓法的“无自性”的情况中）见到法（相）就是见到法（相），如果是无相作意则可见法性真如。

“法无自性”所意指的是没有自性执的心识所缘的法（有二谛体）而非仅仅是此法的胜义谛体。

一般把“无自性”之“空”理解成意指“真如”的“空性”并不严谨。

“‘空’不等于‘空性’”是把握中观学中的“盲点”，对此认识不清不可能善巧安立二谛。

在中观学中，所谓的“空”是对“自性”的完全否定，换句话说“自性”是所空。

唯识学内部一致认为遍计所执性是所空，虽然早期唯识学典籍从胜义谛的角度不安立依他起，但依他起不是所空，同样圆成实也不是所空。

否则，根本智和后得智应不见依圆二性如同不见遍计所执性。

佛教只许圣者如实见二谛。

本文认为谈世俗谛里的缘起（依他起性）要从彼是后得智的所行境上把握，谈胜义谛（空性，真如，圆成实性）是根本智的所行境上去把握。

这样能把凡夫把握二谛的障碍减小到最低。

中观学中的“空性”是胜义谛，是唯识学所安立的圆成实性。

从能为佛智所量或佛智所成立的角度，可以说圆成实性是“胜义有”。

“如是观缘起即是在缘空性”、“缘起即性空或者缘起与空是一”等说法必然是说，凡夫所见世俗谛乃至后得智所见世俗谛对于圣者就是胜义谛。

而，在实践上验证上需要根本智所行境与后得智所行境是一的一切说法俱不成立。

[文献引用]