中国哲学史课教案节选之四.docx
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中国哲学史课教案节选之四
中国哲学史课教案节选之四
（宋明部分）
李维武撰写
第三编
宋明时期的哲学发展
第三章
张载的哲学思想
在北宋道学的开展中，张载是一位值得重视的哲学家。
他的哲学思想对道学的发展产生了多方面的影响。
一方面，他所开创的气学一派，与道学中的理学、心学形成三足鼎立之势，由此构成了道学开展的内在张力与基本格局；另一方面，他所提出的“天地之性”与“气质之性”，在《西铭》中论说的理想人格与人生境界，对儒家心性理论和人生哲学作了深刻发挥，对宋明道学各派的开展都产生了重要影响。
因此，他与周敦颐、邵雍、程颢、程颐并称为“北宋五子”，尊为对道学的开展作出过开拓性贡献的人物。
下面即对张载的生平著述与哲学思想作一介绍。
节点列表
第一节 张载其人其学 2
第二节气论：
“太虚即气”与“一物两体” 3
第三节 性论：
“气质之性”与“天地之性” 7
第四节 知论：
“见闻之知”与“德性所知” 8
第五节 人在宇宙中的位置 10
第一节 张载其人其学
张载（公元1020-1077年），字子厚，原籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），久居凤翔府郿县（今陕西眉县）横渠镇讲学，世称横渠先生。
由于他长期在关中讲学，其所创学派被称为“关学”。
张载是一位注重研究实际、讲求学以致用的学者。
当时，西夏与北宋之间民族矛盾激化，年青的张载喜欢研究军事，准备联络人马攻取西夏占领的洮西之地。
当范仲淹任陕西经略安抚副使整顿边防时，他上书求见，要求投笔从戎，参加保卫边防的战斗。
但范仲淹劝阻了他。
张载也很关注经济问题，他针对日趋加剧的土地兼并，主张恢复井田制，重新分配土地，以缓和社会矛盾。
张载又重视对民众进行教化。
他在中进士后作过几任州、县地方官吏，其工作的重心就放在教化百姓上，“政事大抵以敦本善俗为先”（吕大临《横渠先生行状》）。
他说：
“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。
”（《横渠先生行状》）这就强调了从解决物质利益和抓紧道德教化两方面入手，来缓和日益紧张的社会矛盾，而不是只重视道德教化，而不重视物质利益。
张载主张进行改革，说：
“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。
”（《易说》）但他反对“顿革”，认为改革不宜过激过快，应当平缓进行，使人们易于接受。
在这一点上，张载与王安石有很大分歧。
他不是王安石变法的反对派，但也不是王安石变法的支持者。
张载用很大的精力研究哲学，著述颇多。
他的最主要的哲学代表作是《正蒙》。
张载写《正蒙》，耗费了六年时间。
写作时，他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。
或中夜起坐，取烛以书。
其志道精思，未始须臾息，亦未尚须臾忘也。
”（《横渠先生行状》）这些艰苦思考的成果，是一段一段的文字，由门人苏昞分类编成十七篇。
首篇《太和》，讲宇宙论；而末篇《乾称》，讲人生哲学。
由宇宙而人生，全书实成一完整的哲学体系。
《正蒙》影响很大。
明清之际大哲学家王夫之曾著《张子正蒙注》，承继张载的哲学路线，解释并发挥张载的哲学思想。
张载还著有《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等著作。
他的著述合之为《张载集》，由中华书局于1978年出版，张岱年为其作序。
张载的哲学，强调哲学的现实性，以气论为基础，由论气而进至论人，展开性论与知论，以申述理想人格和人生境界，确立人在宇宙中的位置为其归结。
下面，我们分别论说张载的气论、性论、知论和他对人在宇宙中的位置的说明。
第二节气论：
“太虚即气”与“一物两体”
本节主要讲以下两个问题：
一、“太虚即气”的宇宙论；
二、“一物两体”的辩证法。
张载的哲学精神，在于对哲学的现实性的强调与凸显。
这种对哲学的现实性的强调与凸显，首先通过他的宇宙论体现出来。
张载的宇宙论，不再像周敦颐、邵雍、王安石那样，讲一套宇宙发生问题，而是直接探讨宇宙的本质问题，即他所说的“本体”问题。
这就使得他的宇宙论又具有了本体论的意义，是一种与本体论相结合的宇宙论。
张载以其气学对宇宙的本质问题作了深刻而系统的阐发。
在这方面，他着重阐发了“太虚即气”与“一物两体”的思想，对宇宙的物质性与辩证法作了新的说明。
一、“太虚即气”的宇宙论
张载认为，整个世界是物质性的元气构成的。
而对于这个问题，他作了进一步的分析，认为由元气构成的世界，可以划分为两种形态：
一是无形的“太虚”，一是有形的“万物”。
“太虚”与“万物”，都是同一物质实体——“气”的存在形式。
“太虚”与“万物”之间，是什么样的关系呢？
张载作了相当细致的论说。
首先，张载认为“太虚”与“万物”有着性质与状态的不同。
他说：
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
”（《正蒙•太和》）
“太虚”是气散而未聚的本然状态，这是永恒的存在；“万物”则是气的暂时凝聚的状态，这不是永恒的存在。
因此，一是“本体”，另一是“客形”。
其次，张载指出“太虚”与“万物”又非截然对置的。
“太虚”与“万物”通过“气”的聚散而相互转化，由之而造成了“万物”的聚散变化，造成了变化运动中的世界：
“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
”（《正蒙•太和》）
在他看来，“太虚”与“万物”之间的相互转化，是在反复循环中进行的。
这是一个具有客观必然性（“不能无”、“不能不”）的自然运动过程。
再次，张载强调，不论是“太虚”还是“万物”，都是由“气”所构成的客观的物质存在。
他说：
“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。
”（《正蒙•太和》）
“太虚”并不是如佛教、玄学所讲的非物质的“无”、“空”。
气之聚为有形有象的“万物”，不是无中生有；气之散为无形无象的“太虚”，亦非由生而灭。
他说，气凝聚为“万物”的时候，人可以用眼睛观察到；气散复归于“太虚”的时候，人就无法看得见。
但是看不见的东西只是微而不显罢了，不能说它是绝对的“无”、“空”。
因此，他的结论是：
“知太虚即气则无‘无’。
”（《正蒙•太和》）
这是说，所谓“太虚”实是充满了本始状态之“气”，根本就不是“无”与“空”之类的本体。
很明显，张载在这里继承、发扬了柳宗元、刘禹锡对“空”、“无”的理解。
刘禹锡、柳宗元讲的“空者，形之希微者”、“无形，为无常形”的思想，对张载很有启发。
但刘、柳的这些对“空”、“无”的理解，并不是从本体意义上讲的，更多的是指具体事物的存在状态（如房屋之“空”由四壁体现之类）。
而张载讲的“太虚即气则无‘无’”，则是从宇宙的本质意义上讲的，具有了本体论的意义。
张载也吸取了周敦颐的“无极而太极”、王安石的“太极”即“道”即“气”等思想，既反对把宇宙的本质说成是具体的“有”，又反对把宇宙的本质简单地规定为“无”，因而提出了“太虚”与“万物”两种“气”的存在形态，在这个基础上来说明“太虚即气则无‘无’”。
由于他不讲宇宙的发生问题，而直接讲宇宙的本质问题，从而淡化了宇宙论的意味，凸现了本体论的意味。
总之，张载的宇宙论已近乎本体论了。
可以说，他是第一个从宇宙论与本体论相结合的高度系统批评玄学、佛教本体论的哲学家。
他说，玄学以“无”为本，认为“有”生于“无”，必会导致“体用殊绝”：
佛教以“空”为本，认为万物待缘而起，必会导致“形自形，性自性”，“以山河大地为见病”（《正蒙•太和》）。
后来，王夫之对此作过很高的评价，认为：
“贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。
朱子以其言既聚而聚，散而复聚，讥其为大轮回。
而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。
”（《张子正蒙注》卷一）
当然，张载讲的“气”，固然带有本体论的意味，但也具有实物性的一面。
他又往往把“气”看作是自然界中可以呼吸、可以流动的空气，如《庄子》所讲的“野马”之类。
这种对“气”的实物性理解，正是后来王夫之力图加以扬弃的。
这是王夫之讲“太虚一实”与张载讲“太虚即气”区别之所在。
我们在后面讲王夫之哲学时将进一步具体说明这一点。
二、“一物两体”的辩证法
从“太虚即气”的宇宙论出发，张载阐发了“一物两体”的朴素辩证法思想，更深刻地揭示了“气”的运动变化的内在机制和根据。
张载的这种阐发，如作进一步分析，可以分为两步看。
第一， 张载提出气化过程是“气”的自己运动。
他说：
“凡圜转之物，动必有机。
既谓之机，则动非自外也。
”（《正蒙•参两》）
这是说，任何运动着的事物的动因、契机（“机”），都存在于事物自身，没有外在的支配者、推动者。
他进一步指出，这种“动非自外”的原因，在于“气有阴阳”。
他说：
“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。
”（《正蒙•参两》）
正是由于阴阳二气既对立又统一（“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”），因而产生了“气”的运动变化。
正是这种内在的矛盾，要想使阴阳二气变得一致，是不可能的。
因此，他的结论是：
“阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。
”（《正蒙•太和》）
在他看来，正是“阴阳两端”，即“气”的内在的矛盾性，造成了气化运动的“动非自外”。
这就显明地点出了“两端”的意义。
第二，张载又对“气有阴阳”的思想加以升华，明确地提出了“一物两体”的辩证矛盾观，深入论证了宇宙万物中的对立统一关系。
他说：
“一物两体，气也。
一故神（自注：
两在故不测），两故化（自注：
推行于一），此天之所以参也。
”（《正蒙•参两》）
这是说，“气”是统一的物质实体，但包括着内在的矛盾。
“两”是矛盾双方的对立性，“一”是矛盾双方的统一性，“参”指矛盾双方既对立又统一，由此产生运动变化。
其所以说“一故神”，是因为只有在统一体中才有阴阳相感的变化之机；其所以说“两故化”，是因为阴阳相感才使统一体推移变化。
所谓“神化”，就是阴阳相感，由机而化，造成气化运动。
在他看来，“一”与“两”是不可分割的，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙•太和》）。
然而，张载在矛盾双方的对立统一中，他更重视的是对立面的统一。
他说：
“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。
”（《正蒙•太和》）
在他看来，有事物（“象”）就有矛盾（“对”），矛盾双方必然向着自己的对立面转化（“反”），于是产生对立面的斗争（“仇”），而斗争的结局则是新的统一（“和而解”）。
这是张载辩证法思想的特点，也是儒家辩证法思想的特点。
冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中，专门对张载的“仇必和而解”作了自己的解释和发挥。
冯友兰说：
“‘仇必和而解’是客观的辩证法，不管人们的意思如何，现代社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。
”“人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的路，这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。
”（《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第253页、第254页）这个问题确实值得认真思考。
我们认为，对立面相互转化、相互斗争的结果，确有“和而解”的一种解决方式。
但如果把对立面转化、斗争的结果全部都归结为“和而解”，那也是一种绝对化和片面性。
这是我们在理解张载哲学和晚年冯友兰哲学时需要注意的。
张载的哲学，由宇宙论而凸出了人的问题。
他在气论的基础上，开展对人的问题的探讨。
在人的问题上，他着重探讨了人的“性”与“知”两方面的问题。
前者是探讨人是什么的问题，后者探讨的是人如何认识宇宙的问题。
在论人的“性”与“知”的基础上，他又阐发了他的理想人格与人生境界，提出了人在宇宙中的位置问题。
下面即分三节，来谈张载的性论、知论和他对人在宇宙中的位置的论述。
第三节 性论：
“气质之性”与“天地之性”
本节主要讲以下三个问题：
一、“气”与“性”；
二、“天地之性”；
三、“气质之性”。
一、“气”与“性”
张载认为，人同天地万物一样，也是由“气”凝聚而成的。
因此，人的本性是由“气”的性质所决定的。
但对于“气”，按照张载的说法，存在着形态上的区别：
一是作为“本体”的“太虚”之气，二是构成“客形”的具体事物的阴阳二气。
这两种形态的“气”，对人性都有着影响。
他说：
“合虚与气，有性之名。
”（《正蒙•太和》）
这里的“虚”指“太虚”之气，这里的“气”指构成“客形”的具体事物的阴阳二气。
“性”正是由“虚”与“气”共同规定的。
这就形成了“天地之性”与“气质之性”的两重人性。
二、“天地之性”
在张载看来，每个人都是由“气”构成的，而“气”来自“太虚”，因此都先天地具有“太虚”本性，这是所谓“天地之性”。
“天地之性”由于来自作为“本体”的“太虚”，因而体现了“气”的本始状态，是清澈纯一的，是善的根源。
这种善的根源，是每个人都具有的。
用他的话说，就是：
“性于人无不善”（《正蒙·诚明》）。
三、“气质之性”
张载又指出，人生之后，由于各人具体禀受的阴阳二气不同，又形成各自不同的本性，这是所谓“气质之性”。
阴阳二气与处于本始状态的“太虚”不同，不是清澈纯一的，而是有清有浊，其浊者是恶的来源，产生出各种欲望和不善的行为。
这就使得人的“气质之性”有了善与恶的区别。
但张载把“气质之性”亦视为人性的一部分，认为“饮食男女皆性也，是乌可灭”（《正蒙·乾称》），肯定了人的欲望的合理性。
张载认为，“天地之性”与“气质之性”共同构成了人的本性。
每个人之性，都包含着“天地之性”与“气质之性”。
他说：
“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。
”（《正蒙•诚明》）
这是说,人生之后，都有“气质之性”；由此向自身探求，又会发现每个人都有“天地之性”。
从这种二重人性论出发，张载提出了“变化气质”的主张。
他说：
“为学大益，在自能变化气质。
”（《经学理窟》）人们能够通过学习，加强道德修养，改变自己不善的“气质之性”，恢复至善的“天地之性”。
他明确地认为“人欲”也是人性的一部分，但同时又认为要对“人欲”加以限制与改造。
所谓“变化气质”，是人性的自我改造、自我完善。
这个改造和完善的根据，就在于“善反之，则天地之性存焉”。
这就把孟子的性善论与荀子的性恶论有机地结合起来，从宇宙论与本体论相结合的高度对人性作了更深刻的说明。
张载的性论对人的本性问题作了新的阐释，对后来的中国哲学发展影响很大。
朱熹说：
气质之说，“此起于张、程。
某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。
……故张、程之说立，则诸子之说泯矣。
”（《朱子语类》卷四）这也是张载与王安石区别之处：
二人都以物质性的“气”为本源，突出了本体的现实性，但王安石没有讲道德性命，张载则强调了道德性命。
第四节 知论：
“见闻之知”与“德性所知”
本节主要讲以下三个问题：
一、“性”与“知觉”；
二、“见闻之知”；
三、“德性所知”。
一、“性”与“知觉”
从人性的二重性出发，张载认为人的认识宇宙、把握宇宙的能力也有二重性。
他说：
“合性与知觉，有心之名。
”（《正蒙•太和》）
这是说，人的主体的能力（“心”），有作为“知觉”的“见闻之知”和来自于“性”的“德性所知”。
二、“见闻之知”
张载认为，“见闻之知”指人的对于客观外界的感觉经验。
他说：
“有识有知，物交之客感尔。
”（《正蒙·太和》）“有物则有感，无物则何所感？
”（《语录》上）在他看来，人的认识来源于感官接触外部世界时产生的感觉，没有外物就不能产生感觉。
因此，他认为：
“人谓己有知，由耳目有受也。
人之有受，由内外之合也。
”（《正蒙·大心》）
在他看来，人的认识在于感官接受外部世界，这种接受在于主观和客观的结合。
三、“德性所知”
张载又看到，感觉经验有其局限性，不可能穷尽天下事物，获得普遍必然性的“理”。
只有发挥理性的能动作用，才能做到这一点。
因此，他又提出“尽心”以“穷理”。
他说：
“今淫天地之间者皆物也。
如只据己之闻见，所接几何？
安能尽天下之物？
所以欲其尽心也。
”（《语录》下）
通过“尽心”，方能“尽物”，达到“穷理”。
他认为，“尽心”的结果，可以从“天地之性”中产生出一种超越“见闻之知”的“德性所知”。
这种“德性所知”，又称“天德良知”，是一种“不萌于见闻”、“合内外于耳目之外”的理性认识。
在张载看来，“德性所知”与“见闻之知”是完全不同的：
（1）从认识来源上看，“见闻之知”必须依靠人的感官接触外物方能获得；而“德性所知”无须依靠感官，只凭道德修养就能合内外。
（2）从认识结果上看，“见闻之知”未能“穷理”，只是“小知”；而“德性所知”则能“穷神知化，与天为一”。
（3）从认识主体上看，“见闻之知”是一般人的认识，而“德性所知”是“圣人”才具有的。
张载的这些思想，往往被批评为唯心主义，其实是深刻的。
他不仅看到了人的认识具有至上性与非至上性两个方面，看到了人的认识活动中的感性与理性、具体与抽象、相对与绝对的矛盾，而且看到了人的认识活动中的“合内外”——主体与客体的统一，不是一个简单的镜面的反映过程；在这里，主体的自我修养和自我完善具有重要的意义，伦理道德在认识活动中具有重要的作用。
而这些，我们过去在讲认识论时，实在是没有注意到。
当然，过份夸大伦理道德在认识中的作用也是不合理的。
张载的问题恐怕就在这里。
第五节 人在宇宙中的位置
人在宇宙中的位置，这是张载在论人的“性”与“知”之后，阐发他的理想人格与人生境界所得出的结论。
他在《正蒙·乾称》篇中写了这样一段话，集中谈了这个问题。
他说：
“乾称父，坤称母，子兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
民吾同胞，物吾与也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
圣其合德，贤其秀也。
凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。
存，吾顺事；没，吾宁也。
”
这是说：
天是人的父亲，地是人的母亲，人是藐小的，和万物一样生存于天地之间。
阴阳二气构成了人的身体，“太虚”之气规定了人的善的本性。
人民都是我的同胞兄弟，天下万物都是我的伙伴。
君主是天地的长子，大臣是君主的管家人。
圣人是最能体现天地之德的人，而贤者也是得其二气之秀的人。
而天下残疾孤苦、无处申告的人，都是我的受苦受难的兄弟。
如果一个人处在富贵的环境，安乐享福，这是天地对他的关怀；如果一个人处在贫贱的环境，困苦忧愁，这是天地对他的锻炼和成全。
活着，我顺从地服务；死了，我宁静的休息。
在这里，张载阐发了自己的理想人格与人生境界，说明了人在宇宙中的位置。
对人作哲学思考，阐发自己的理想人格与人生境界，说明人在宇宙中的位置，是张载哲学的宗旨与归结。
这段话，张载很看重，将它单独抄录挂在书斋的西墙上，作为座右铭，因而被称为《西铭》。
《西铭》受到宋明新儒学的重视和称赞。
二程对《西铭》极为推崇，认为“此横渠文之粹者也”（《二程遗书》卷十八），“孟子以后未有人及此”（《二程遗书》卷二上）。
因为《西铭》提出了人在宇宙中的位置，进而提出如何尽一个宇宙公民的义务，即如何才能做一个真正的人的问题。
在张载看来，作为一个哲学家，就是要思考、要解答这个问题。
他说：
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
”（《宋元学案》引）
这是他的抱负，也是他作为一个哲学家的责任。
他正是以这样的抱负和责任来讲自己的哲学的。
他的这种态度，是中国哲学的正统，是中国哲学的真精神，是值得我们今天继承发扬的地方。
进一步阅读：
《正蒙》的《太和》、《参两》、《乾称》等篇。
思考题：
①张载对“气”作了怎样的阐发？
其意义何在？
②张载是怎样说明“天地之性”与“气质之性”的？
其意义何在？
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