中国哲学史课教案节选之四.docx

1、中国哲学史课教案节选之四中国哲学史课教案节选之四（宋明部分）李维武 撰写第三编宋明时期的哲学发展第三章 张载的哲学思想在北宋道学的开展中，张载是一位值得重视的哲学家。他的哲学思想对道学的发展产生了多方面的影响。一方面，他所开创的气学一派，与道学中的理学、心学形成三足鼎立之势，由此构成了道学开展的内在张力与基本格局；另一方面，他所提出的“天地之性”与“气质之性”，在西铭中论说的理想人格与人生境界，对儒家心性理论和人生哲学作了深刻发挥，对宋明道学各派的开展都产生了重要影响。因此，他与周敦颐、邵雍、程颢、程颐并称为“北宋五子”，尊为对道学的开展作出过开拓性贡献的人物。下面即对张载的生平著述与哲学思想

2、作一介绍。节点列表第一节张载其人其学 2第二节 气论：“太虚即气”与“一物两体” 3第三节性论：“气质之性”与“天地之性”7第四节知论：“见闻之知”与“德性所知”8第五节人在宇宙中的位置 10第一节张载其人其学张载（公元1020-1077年），字子厚，原籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），久居凤翔府郿县（今陕西眉县）横渠镇讲学，世称横渠先生。由于他长期在关中讲学，其所创学派被称为“关学”。张载是一位注重研究实际、讲求学以致用的学者。当时，西夏与北宋之间民族矛盾激化，年青的张载喜欢研究军事，准备联络人马攻取西夏占领的洮西之地。当范仲淹任陕西经略安抚副使整顿边防时，他上书求见，要求投笔从

3、戎，参加保卫边防的战斗。但范仲淹劝阻了他。张载也很关注经济问题，他针对日趋加剧的土地兼并，主张恢复井田制，重新分配土地，以缓和社会矛盾。张载又重视对民众进行教化。他在中进士后作过几任州、县地方官吏，其工作的重心就放在教化百姓上，“政事大抵以敦本善俗为先”（吕大临横渠先生行状）。他说：“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”（横渠先生行状）这就强调了从解决物质利益和抓紧道德教化两方面入手，来缓和日益紧张的社会矛盾，而不是只重视道德教化，而不重视物质利益。张载主张进行改革，说：“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”（易说）但他反对“顿革”，认为改革不宜过激过快，应当平缓进行，使人们易于接受。

4、在这一点上，张载与王安石有很大分歧。他不是王安石变法的反对派，但也不是王安石变法的支持者。张载用很大的精力研究哲学，著述颇多。他的最主要的哲学代表作是正蒙。张载写正蒙，耗费了六年时间。写作时，他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尚须臾忘也。”（横渠先生行状）这些艰苦思考的成果，是一段一段的文字，由门人苏昞分类编成十七篇。首篇太和，讲宇宙论；而末篇乾称，讲人生哲学。由宇宙而人生，全书实成一完整的哲学体系。正蒙影响很大。明清之际大哲学家王夫之曾著张子正蒙注，承继张载的哲学路线，解释并发挥张载的哲学思想。张载还著有横渠易说、经学理

5、窟、张子语录等著作。他的著述合之为张载集，由中华书局于1978年出版，张岱年为其作序。张载的哲学，强调哲学的现实性，以气论为基础，由论气而进至论人，展开性论与知论，以申述理想人格和人生境界，确立人在宇宙中的位置为其归结。下面，我们分别论说张载的气论、性论、知论和他对人在宇宙中的位置的说明。第二节 气论：“太虚即气”与“一物两体”本节主要讲以下两个问题：一、“太虚即气”的宇宙论；二、“一物两体”的辩证法。张载的哲学精神，在于对哲学的现实性的强调与凸显。这种对哲学的现实性的强调与凸显，首先通过他的宇宙论体现出来。张载的宇宙论，不再像周敦颐、邵雍、王安石那样，讲一套宇宙发生问题，而是直接探讨宇宙的本

6、质问题，即他所说的“本体”问题。这就使得他的宇宙论又具有了本体论的意义，是一种与本体论相结合的宇宙论。张载以其气学对宇宙的本质问题作了深刻而系统的阐发。在这方面，他着重阐发了“太虚即气”与“一物两体”的思想，对宇宙的物质性与辩证法作了新的说明。一、“太虚即气”的宇宙论张载认为，整个世界是物质性的元气构成的。而对于这个问题，他作了进一步的分析，认为由元气构成的世界，可以划分为两种形态：一是无形的“太虚”，一是有形的“万物”。“太虚”与“万物”，都是同一物质实体“气”的存在形式。“太虚”与“万物”之间，是什么样的关系呢？张载作了相当细致的论说。首先，张载认为“太虚”与“万物”有着性质与状态的不同。

7、他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（正蒙太和）“太虚”是气散而未聚的本然状态，这是永恒的存在；“万物”则是气的暂时凝聚的状态，这不是永恒的存在。因此，一是“本体”，另一是“客形”。其次，张载指出“太虚”与“万物”又非截然对置的。“太虚”与“万物”通过“气”的聚散而相互转化，由之而造成了“万物”的聚散变化，造成了变化运动中的世界：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（正蒙太和）在他看来，“太虚”与“万物”之间的相互转化，是在反复循环中进行的。这是一个具有客观必然性（“不能无”、“不能不”）的自然运动过程。再次，张载强调，不论是“太虚”还是“万物”，都是

8、由“气”所构成的客观的物质存在。他说：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。” （正蒙太和）“太虚”并不是如佛教、玄学所讲的非物质的“无”、“空”。气之聚为有形有象的“万物”，不是无中生有；气之散为无形无象的“太虚”，亦非由生而灭。他说，气凝聚为“万物”的时候，人可以用眼睛观察到；气散复归于“太虚”的时候，人就无法看得见。但是看不见的东西只是微而不显罢了，不能说它是绝对的“无”、“空”。因此，他的结论是：“知太虚即气则无无。”（正蒙太和）这是说，所谓“太虚”实是充满了本始状态之“气”，根本就不是“无”与“空”之类的本体。很明显，张载在这里继承、发扬了柳宗元、刘禹锡对“空”、“无”

9、的理解。刘禹锡、柳宗元讲的“空者，形之希微者”、“无形，为无常形”的思想，对张载很有启发。但刘、柳的这些对“空”、“无”的理解，并不是从本体意义上讲的，更多的是指具体事物的存在状态（如房屋之“空”由四壁体现之类）。而张载讲的“太虚即气则无无”，则是从宇宙的本质意义上讲的，具有了本体论的意义。张载也吸取了周敦颐的“无极而太极”、王安石的“太极”即“道”即“气”等思想，既反对把宇宙的本质说成是具体的“有”，又反对把宇宙的本质简单地规定为“无”，因而提出了“太虚”与“万物”两种“气”的存在形态，在这个基础上来说明“太虚即气则无无”。由于他不讲宇宙的发生问题，而直接讲宇宙的本质问题，从而淡化了宇宙论的

10、意味，凸现了本体论的意味。总之，张载的宇宙论已近乎本体论了。可以说，他是第一个从宇宙论与本体论相结合的高度系统批评玄学、佛教本体论的哲学家。他说，玄学以“无”为本，认为“有”生于“无”，必会导致“体用殊绝”：佛教以“空”为本，认为万物待缘而起，必会导致“形自形，性自性”，“以山河大地为见病”（正蒙太和）。后来，王夫之对此作过很高的评价，认为：“贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而聚，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”（张子正蒙注卷一）当然，张载讲的“气”，固然带有本体论的意味，但也具有实物性的一面。他又往

11、往把“气”看作是自然界中可以呼吸、可以流动的空气，如庄子所讲的“野马”之类。这种对“气”的实物性理解，正是后来王夫之力图加以扬弃的。这是王夫之讲“太虚一实”与张载讲“太虚即气”区别之所在。我们在后面讲王夫之哲学时将进一步具体说明这一点。二、“一物两体”的辩证法从“太虚即气”的宇宙论出发，张载阐发了“一物两体”的朴素辩证法思想，更深刻地揭示了“气”的运动变化的内在机制和根据。张载的这种阐发，如作进一步分析，可以分为两步看。第一， 张载提出气化过程是“气”的自己运动。他说：“凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。”（正蒙参两）这是说，任何运动着的事物的动因、契机（“机”），都存在于事物自身

12、，没有外在的支配者、推动者。他进一步指出，这种“动非自外”的原因，在于“气有阴阳”。他说：“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。”（正蒙参两）正是由于阴阳二气既对立又统一（“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”），因而产生了“气”的运动变化。正是这种内在的矛盾，要想使阴阳二气变得一致，是不可能的。因此，他的结论是：“阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（正蒙太和）在他看来，正是“阴阳两端”，即“气”的内在的矛盾性，造成了气化运动的“动非自外”。这就显明地点出了“两端”的意义。第二，张载又对“气有阴阳”的思想加以升华，明确地提出了“一物两体”

13、的辩证矛盾观，深入论证了宇宙万物中的对立统一关系。他说：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。”（正蒙参两）这是说，“气”是统一的物质实体，但包括着内在的矛盾。“两”是矛盾双方的对立性，“一”是矛盾双方的统一性，“参”指矛盾双方既对立又统一，由此产生运动变化。其所以说“一故神”，是因为只有在统一体中才有阴阳相感的变化之机；其所以说“两故化”，是因为阴阳相感才使统一体推移变化。所谓“神化”，就是阴阳相感，由机而化，造成气化运动。在他看来，“一”与“两”是不可分割的，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（正蒙太和）。然而，张载在矛盾双方的对立统

14、一中，他更重视的是对立面的统一。他说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。” （正蒙太和）在他看来，有事物（“象”）就有矛盾（“对”），矛盾双方必然向着自己的对立面转化（“反”），于是产生对立面的斗争（“仇”），而斗争的结局则是新的统一（“和而解”）。这是张载辩证法思想的特点，也是儒家辩证法思想的特点。冯友兰在中国哲学史新编第七册中，专门对张载的“仇必和而解”作了自己的解释和发挥。冯友兰说：“仇必和而解是客观的辩证法，不管人们的意思如何，现代社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”“人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走仇必仇到底那样的路，这就是中国哲学的传统和世界哲

15、学的未来。”（中国现代哲学史，广东人民出版社1999年版，第253页、第254页）这个问题确实值得认真思考。我们认为，对立面相互转化、相互斗争的结果，确有“和而解”的一种解决方式。但如果把对立面转化、斗争的结果全部都归结为“和而解”，那也是一种绝对化和片面性。这是我们在理解张载哲学和晚年冯友兰哲学时需要注意的。张载的哲学，由宇宙论而凸出了人的问题。他在气论的基础上，开展对人的问题的探讨。在人的问题上，他着重探讨了人的“性”与“知”两方面的问题。前者是探讨人是什么的问题，后者探讨的是人如何认识宇宙的问题。在论人的“性”与“知”的基础上，他又阐发了他的理想人格与人生境界，提出了人在宇宙中的位置问题

16、。下面即分三节，来谈张载的性论、知论和他对人在宇宙中的位置的论述。第三节性论：“气质之性”与“天地之性”本节主要讲以下三个问题：一、“气”与“性”；二、“天地之性”；三、“气质之性”。一、“气”与“性”张载认为，人同天地万物一样，也是由“气”凝聚而成的。因此，人的本性是由“气”的性质所决定的。但对于“气”，按照张载的说法，存在着形态上的区别：一是作为“本体”的“太虚”之气，二是构成“客形”的具体事物的阴阳二气。这两种形态的“气”，对人性都有着影响。他说：“合虚与气，有性之名。”（正蒙太和）这里的“虚”指“太虚”之气，这里的“气”指构成“客形”的具体事物的阴阳二气。“性”正是由“虚”与“气”共同

17、规定的。这就形成了“天地之性”与“气质之性”的两重人性。二、“天地之性”在张载看来，每个人都是由“气”构成的，而“气”来自“太虚”，因此都先天地具有“太虚”本性，这是所谓“天地之性”。“天地之性”由于来自作为“本体”的“太虚”，因而体现了“气”的本始状态，是清澈纯一的，是善的根源。这种善的根源，是每个人都具有的。用他的话说，就是：“性于人无不善”（正蒙诚明）。三、“气质之性”张载又指出，人生之后，由于各人具体禀受的阴阳二气不同，又形成各自不同的本性，这是所谓“气质之性”。阴阳二气与处于本始状态的“太虚”不同，不是清澈纯一的，而是有清有浊，其浊者是恶的来源，产生出各种欲望和不善的行为。这就使得人

18、的“气质之性”有了善与恶的区别。但张载把“气质之性”亦视为人性的一部分，认为“饮食男女皆性也，是乌可灭”（正蒙乾称），肯定了人的欲望的合理性。张载认为，“天地之性”与“气质之性”共同构成了人的本性。每个人之性，都包含着“天地之性”与“气质之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（正蒙诚明）这是说,人生之后，都有“气质之性”；由此向自身探求，又会发现每个人都有“天地之性”。从这种二重人性论出发，张载提出了“变化气质”的主张。他说：“为学大益，在自能变化气质。”（经学理窟）人们能够通过学习，加强道德修养，改变自己不善的“气质之性”，恢复至善的“天地之性”。他明确地认为“人欲”也

19、是人性的一部分，但同时又认为要对“人欲”加以限制与改造。所谓“变化气质”，是人性的自我改造、自我完善。这个改造和完善的根据，就在于“善反之，则天地之性存焉”。这就把孟子的性善论与荀子的性恶论有机地结合起来，从宇宙论与本体论相结合的高度对人性作了更深刻的说明。张载的性论对人的本性问题作了新的阐释，对后来的中国哲学发展影响很大。朱熹说：气质之说，“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”（朱子语类卷四）这也是张载与王安石区别之处：二人都以物质性的“气”为本源，突出了本体的现实性，但王安石没有讲道德性命，张载则强调了

20、道德性命。第四节知论：“见闻之知”与“德性所知”本节主要讲以下三个问题：一、“性”与“知觉”；二、“见闻之知”；三、“德性所知”。一、“性”与“知觉”从人性的二重性出发，张载认为人的认识宇宙、把握宇宙的能力也有二重性。他说：“合性与知觉，有心之名。”（正蒙太和）这是说，人的主体的能力（“心”），有作为“知觉”的“见闻之知”和来自于“性”的“德性所知”。二、“见闻之知”张载认为，“见闻之知”指人的对于客观外界的感觉经验。他说：“有识有知，物交之客感尔。”（正蒙太和）“有物则有感，无物则何所感？”（语录上）在他看来，人的认识来源于感官接触外部世界时产生的感觉，没有外物就不能产生感觉。因此，他认为：

21、“人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。”（正蒙大心）在他看来，人的认识在于感官接受外部世界，这种接受在于主观和客观的结合。三、“德性所知”张载又看到，感觉经验有其局限性，不可能穷尽天下事物，获得普遍必然性的“理”。只有发挥理性的能动作用，才能做到这一点。因此，他又提出“尽心”以“穷理”。他说：“今淫天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲其尽心也。”（语录下）通过“尽心”，方能“尽物”，达到“穷理”。他认为，“尽心”的结果，可以从“天地之性”中产生出一种超越“见闻之知”的“德性所知”。这种“德性所知”，又称“天德良知”，是一种“不萌于见闻”、“合内外于耳

22、目之外”的理性认识。在张载看来，“德性所知”与“见闻之知”是完全不同的：（1）从认识来源上看，“见闻之知”必须依靠人的感官接触外物方能获得；而“德性所知”无须依靠感官，只凭道德修养就能合内外。（2）从认识结果上看，“见闻之知”未能“穷理”，只是“小知”；而“德性所知”则能“穷神知化，与天为一”。（3）从认识主体上看，“见闻之知”是一般人的认识，而“德性所知”是“圣人”才具有的。张载的这些思想，往往被批评为唯心主义，其实是深刻的。他不仅看到了人的认识具有至上性与非至上性两个方面，看到了人的认识活动中的感性与理性、具体与抽象、相对与绝对的矛盾，而且看到了人的认识活动中的“合内外”主体与客体的统一，

23、不是一个简单的镜面的反映过程；在这里，主体的自我修养和自我完善具有重要的意义，伦理道德在认识活动中具有重要的作用。而这些，我们过去在讲认识论时，实在是没有注意到。当然，过份夸大伦理道德在认识中的作用也是不合理的。张载的问题恐怕就在这里。第五节人在宇宙中的位置人在宇宙中的位置，这是张载在论人的“性”与“知”之后，阐发他的理想人格与人生境界所得出的结论。他在正蒙乾称篇中写了这样一段话，集中谈了这个问题。他说：“乾称父，坤称母，子兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤

24、其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”这是说：天是人的父亲，地是人的母亲，人是藐小的，和万物一样生存于天地之间。阴阳二气构成了人的身体，“太虚”之气规定了人的善的本性。人民都是我的同胞兄弟，天下万物都是我的伙伴。君主是天地的长子，大臣是君主的管家人。圣人是最能体现天地之德的人，而贤者也是得其二气之秀的人。而天下残疾孤苦、无处申告的人，都是我的受苦受难的兄弟。如果一个人处在富贵的环境，安乐享福，这是天地对他的关怀；如果一个人处在贫贱的环境，困苦忧愁，这是天地对他的锻炼和成全。活着，我顺从地服务；死了，

25、我宁静的休息。在这里，张载阐发了自己的理想人格与人生境界，说明了人在宇宙中的位置。对人作哲学思考，阐发自己的理想人格与人生境界，说明人在宇宙中的位置，是张载哲学的宗旨与归结。这段话，张载很看重，将它单独抄录挂在书斋的西墙上，作为座右铭，因而被称为西铭。西铭受到宋明新儒学的重视和称赞。二程对西铭极为推崇，认为“此横渠文之粹者也”（二程遗书卷十八），“孟子以后未有人及此”（二程遗书卷二上）。因为西铭提出了人在宇宙中的位置，进而提出如何尽一个宇宙公民的义务，即如何才能做一个真正的人的问题。在张载看来，作为一个哲学家，就是要思考、要解答这个问题。他说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（宋元学案引）这是他的抱负，也是他作为一个哲学家的责任。他正是以这样的抱负和责任来讲自己的哲学的。他的这种态度，是中国哲学的正统，是中国哲学的真精神，是值得我们今天继承发扬的地方。进一步阅读：正蒙的太和、参两、乾称等篇。思考题：张载对“气”作了怎样的阐发？其意义何在？张载是怎样说明“天地之性”与“气质之性”的？其意义何在？