哲学从本原论到认识论到主体论的发展.docx
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哲学从本原论到认识论到主体论的发展
哲学从本原论到认识论到主体论的发展
发布时间：
2010-07-01 文章来源：
投稿文章作者：
叶晓锜
哲学史从本原论开始。
例如，在中国有万物本原于“道”、“易”、“阴阳”、“五行”、“理”等等的本原观念；在西方有万物本原于“物质”、“元素”、“变化”、“数”、“共相”、“感觉”、“绝对理念”等等的本原观念；在宗教那里我们又看到，万物本原于“上帝”，上帝说，“要有光，于是就有了光”。
本原论的基本特点是：
1、认为万事万物，或者说整个世界，都来自于一种本原的构造。
这种本原是世界的终极所在，它规范和支配着一切事物的生成、发展、消亡，既是世界的开始，又是世界的归宿和价值意义的所在。
世界的存在就是本原的运行、本原的展开、本原的规范、本原的建构、本原的显现，以及本原的回归。
2、认为本原是自我的绝对，它只是“我是我所是”。
它创造世界和世界的一切，而没有自身的创造和由来，也没有自身的因果关系。
正如在《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到自己的身世和由来，而上帝是没有自己的身世和由来的。
3、认为本原在一切事物中。
它没有自身个体的直观方式，而是通过对万事万物的支配和建构来显示自己。
本原与事物的关系是共相与殊相的关系，本质和现象的关系。
共相和本质是永恒的和不变的，殊相和现象是暂时的和变易的。
在黑格尔那里，永恒是本原（理念）的逻辑所在，而变易则是事物（概念）的逻辑所在。
本原论的困难在于：
1、本原没有自身的由来，也没有自身方式的直观，因而它有着莫衷一样的解释，既可以有物质方式的解释，也可以有精神方式的解释，又可以有非物质和非精神方式的解释。
而各种各样的本原方式的自我解释，都因无法直观而获得最终绝对的终极证明和确立。
2、它无法说明，种种物质的、精神的或非物质和非精神的本原是怎么和怎么能够建构万事万物的？
一是怎么和怎么能够生成多的？
以及为什么它不能自我直现，而要通过建构万事万物来显现自己？
也就是说，共相和本质为何不能直接呈现而要通过殊相和现象来显现？
以及由此派生的种种问题。
本原论给予人类思想的重要影响是：
1、它给予了世界一个创立的本原观念。
并以这种生成的本原观念，使人们确立了这样的一个事理：
即，世界的万事万物都来自一个同一的本原创立。
2、它给予了世界一个绝对的终极观念。
即我们的世界有一个终极所在，它终极地、绝对地决定着世界的运行，是一切事物和整个世界的价值和意义所在。
3、它给予了世界一个总体的统一观念。
在这种终极本原的大统中，人们将世界万事万物理解和整列为了一种统一的建构、统一的运行和统一的总体。
现在，我们来考察，人类思想中的本原观念是怎样产生的？
我们这个世界到底有没有它的本原所在？
我们究竟怎样来看待和理解种种本原之说呢？
首先，人类面对各不相同的事物和事物的运行，为何会认为在它们的背后有一个同一本原，以及是由这个同一本原所建构的呢？
而这个同一本原既没有它的直观方式可经验，又没有它的终极确定可断定。
你可以把本原称之为老子的“道”、《易经》的“阴阳”、朱熹的“理”，也可以把它称之为德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“绝对理念”，或者干脆把它称之为“上帝”，等等。
由此看来，本原既不是一种直观之物，又不是一种绝对之物，它只是一种抽象的观念之物，这种抽象的观念之物是怎么生成的呢？
或者说是通过怎样的方式在人类的意识中生成，并为人类的意识所深信不疑的呢？
这就关系到了人类的意识方式，关系到了人类概念意识方式的逻辑特性。
人类的意识有其特别的构造。
人类意识是反应意识、知性意识和概念意识的综合构造，在这种综合构造中，其基础的底层是反应意识和知性意识，其主导的上层是概念意识的。
在基础底层的反应意识和知性意识中，人类的意识活动和其他生物的、动物的生命意识活动一样，生成着种种个别的、具体的、直观的事物样式。
而在主导上层的概念意识中，人类的意识活动则生成着其他生物和动物所没有的共性的、抽象的和逻辑的事物样式。
概念意识生成于概念造就。
什么是概念呢?
概念是如何生成的呢？
概念是一种抽象和概括的观念建构，它源自于符号的制作、符号的定义和符号的嬗变。
概念在符号的嬗变中传承了符号方式的抽象和概括，进而把符号方式的抽象和概括嬗变为了概念方式的抽象和概括。
抽象和概括建立在共性集合基础上。
当我们用一个符号去记号、指代和名称一种对象时，就有着一种共性集合的抽象和概括。
如，当我们用“牛”这个文字符号去记号、指代和名称一切被称之为“牛”的所有对象时，这个“牛”就是一种共性集合的抽象和概括。
这种共性集合的抽象和概括，又会进一步以概念符号为对象，进行共性集合递升的抽象和概括，生成不同逻辑阶乘的概念符号。
例如，以“牛”、“马”、“羊”、“狮”、“虎”、“豹”等个别逻辑阶乘的概念符号为对象，进行从个体到特殊的共性集合递升的抽象和概括，生成“动物”这个特殊逻辑阶乘的概念符号。
这样，概念符号的共性集合的抽象和概括，一方面以抽象和概括为逻辑核心，生成逻辑能动；另一方面则以共性集合的进阶，生成了个别逻辑阶乘概念符号到特殊逻辑阶乘概念符号的进阶，特殊逻辑阶乘概念符号到一般逻辑阶乘概念符号的进阶，一般逻辑阶乘概念符号到根本逻辑阶乘概念符号的嬗变。
在根本逻辑阶乘的概念符号层面上，当人们将这种根本逻辑阶乘的概念符号以概括一切的逻辑倒置方式投向外部世界，就会以此为万事万物的根本原点和终极所在，在我们的意识中生成一种本原的观念，以为它是实在世界的本原所在，它以共相的、本质的方式普遍地存在于万事万物之中，创制、建构、支配和规范着万事万物的运行。
本原是共相的和本质的，因而是永恒的和不变的，事物是殊相的和现象的，因而是暂时的和变易的。
至于处在这个根本逻辑阶乘上的概念符号究竟是名称为“道”、“阴阳”，还是“理”；名称为“数”、“元素”，还是“理念”；名称为“精神”，还是“物质”；抑或名称为“上帝”，其意义是一样的。
尽管这些概念符号的名称不同，但它们都处在根本概念符号的逻辑阶乘上，都拥有概括一切的逻辑地位和能力，在本性上都是一样的，即它们都共同地认为世界有一个终极本原所在，是这个终极的本原的创立和建构，而它们中的每一个都认为是自己是这个终极本原的唯一独尊和绝对。
本原是概念意识的观念制作。
对本原的揭示表明，它是概念方式的逻辑造就，或者说是一种概念方式的思维运动。
这种思维运动在共性集合进阶的抽象和概括中，必然地趋向和导致人类的思维在概念方式中走向一种绝对的追求，这种绝对的追求是哲学的本质所在。
当我们把本原和哲学放置于概念方式的考察中，就能清晰和透彻地把握本原和哲学的本质所在，以及它们的由来。
哲学在其本原的思考中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，我们观念中的本原所在是不是实在的确实呢？
我们的心灵怎样和怎么能够通过一个明白无误的途径而达到本原这个万物之彼岸的呢？
中国古代的理学和心学都讨论了这个问题。
在理学看来，“格物致知”，本原就是事物的事理，事理如同天上的月光普照在所有的水面上，只要进行事物的精深探究，到达它们的事理，就能达到事物的本原所在。
而在心学看来，从格物到事理有着种种讲不明道不清的困惑。
物由心知，倒不如直接地追究心灵的本性，以达到事物的本原。
在《坛经》中有个风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，有人认为是风动，有人以为是幡动，而在禅宗的六祖慧能看来，既不是风动，也不是幡动，而是心动。
佛教和心学都认为，心有所动，才有所念；心有所执，才有物相。
万事万物的相状都源自于心的所欲、所动和所执，只要心澈明了，就能廓清一切。
心学和理学虽各有所辩，但它们围绕着本原的思考，共同地涉及到了心与物的关系，主体与客体的关系，进而关切到了对心灵的思考。
在西方，认识论的发展亦在漫长的世纪岁月中逐步地萌芽。
古希腊哲学对形式逻辑的探求和真伪的辨析，基督教哲学关于上帝的逻辑论证，或多或少地涉及到了人类的心灵是否可以达到真确的实在，以及通往上帝所必须具备的心灵方式。
然而，具有真正意义的认识论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代：
有着笛卡尔的“我思故我在”。
在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对的确定性基础上。
这个绝对的确定性基础就是“我思”，我们什么都可以怀疑，但有一条是我们所不能怀疑的，那就是我们什么都可以怀疑的“我思”则是不可怀疑的。
一切真正的知识，都应当从“我思”这个绝对确定性的基础上引伸出来。
上帝的确定性则在于人人心中都有着普遍上帝观念。
当然，笛卡尔的此说，只是对于中世纪的信奉基督教的国家或民族来说才会有这样的感受。
有着洛克对天赋观念的批判，认为心灵如同一张白纸，一切观念都是外部物象的印记。
心灵以感知的和反省的两种途径接受和进行外部物象的印记，而外部物象则有着物体本来方式的，作用方式的和能力方式的印入。
有着休谟对因果关系的理解。
在休谟那里，因果关系是经验的，它是事实恒常结合的经验性归纳，因而一切因果关系只在经验中有效，而不能越出经验之外。
我们只能从经验中获得因果关系，而不能在观念的推导中确立因果关系，获得因果关系的普遍方式。
即，我们不能从原因的观念中推导出结果，也不能从结果的观念中，推导出原因。
我们的一切知识都是建立在因果关系基础上的，既然因果关系是经验的而不能延伸到经验之外成，那么我们的一切知识都是或然的而不是绝对的，经验的归纳并不能使达到知识的普遍绝对的必然基础。
有着康德的纯粹理性的批判。
在康德那里，普遍必然是一种方式，但这种普遍必然方式既不是外部世界的，也不是经验归纳的，而是我们心灵方式的。
一切来自经验的质料，都要经过我们的心灵方式的整列而生成它们的认识“样式”，而正是这种心灵方式对经验质料整置的认识样式的制作，才是普遍必然方式的真正起源和导致。
在康德那里心灵有着它的两种基本的制作方式，一是知性方式的心灵制作；二是理性方式的心灵制作。
前者给予了事物种种时空样式的制作；后者则给予了事物种种判断样式的制作。
由此，经验质料提供了认识的对象，心灵方式制作了事物的样式，心灵把自身的规律赋予了自然，人类的一切认识和知识都是心灵方式制作，有着心灵方式的界限。
有着马赫的感觉的分析。
在马赫看来，我们所感知的一切，无论是外感的和内感的，都是由我们的感觉所建构的。
也就是说我们所感知的一切，或者是说一切事物样式，是由种种感觉要素和感觉要素的组合所建构的。
不同的感觉要素和它们的种种组合建构，以及对它们的感知，是我们一切知识的来源。
例如，在马赫看来，被人们看作为物质运动终极因的“力”，并不是一种自我绝对，而是种种相互关系的感觉要素的组合和建构。
笛卡尔的见解、洛克的见解、休谟的见解、康德的见解、马赫的见解，等等，颠覆了人们传统观念，在哲学史上掀起了轩然大波，这个轩然大波使得哲学的视域从本原的世界转向了人类的心灵，转向了人类的心灵方式是以怎样以其自身的普遍必然方式，规范和支配我们的经验和理性的。
同时，提出了真正的确实性知识基础究竟是建立在外部世界的本原方式上的，还是建立在人类的心灵方式上的重大思考。
正是这样的重大思考点燃了认识论，在哲学史上掀起了一场哥白尼式的革命。
哲学的智慧由此进入了认识论领域，试图通过心灵方式的探究，通过主客关系的共制，找到真正确实的知识基础。
随着认识论的进入，本原论独断的哲学史发生了深刻的变迁。
认识论的基本特点是：
第一，它认为，呈现在我们面前的世界，或者准确地说一切意识对象，并不是以它们自身绝对的本来方式显现在我们的意识建构中的。
一切意识对象都是受到我们的心灵方式，也就是我们的意识方式整列的。
正是这种心灵方式的整列，使得一切外部的经验质料必须按照我们的心灵的接受和制作方式来呈现，这样，一切意识对象在我们头脑中的“样式”，并不是它们的本来样式，而是由我们的心灵的接受和制作方式所制作的。
这也就是说，在主客关系上，客体提供了经验的质料和内容，主体则以自身的方式进行制作，生成对象的反应样式、知性样式和概念样式。
这样，我们的一切知识都是建立在主客关系的基础上的，我们关于外部世界的种种“样式”，不管是反应的和知性的样式，还是概念的样式，都是主客互为和主客相通的制作。
第二，它认为，知识的普遍必然方式是我们心灵的造就。
当我们用我们的心灵方式去整列意识对象时，它就会以心灵的自身方式投射到所有的意识对象，从而概括一切地赋予所有意识对象以一种由我们的心灵方式所造就的普遍必然。
这样，一切普遍必然都源自于我们的心灵方式的笼罩，它是心灵的制作而不是实在的本有。
这也就是为何我们的心灵会建构和制作种种普遍必然方式的本原样式，以及种种普遍必然方式的规律样式，并深信不疑地将它们赋予事物，认为一切本原样式和规律样式都源是事物的自身方式。
而离开了心灵方式的普遍必然制作，种种本原和规律都将离我们消逝而去。
第三，它认为，认识的“样式”是和我们的心灵方式相关的。
不同的心灵方式制作不同的认识“样式”，反应方式制作触觉的认识样式，知性的方式制作多元触觉合成的认识样式，概念的方式制作理性的认识样式，等等。
此外，主客关系依存的具体情况的不同和变化，心灵方式主观性状的具体不同和变化，如亦会造就认识样式的种种不同和差别。
第四，它认为，认识具有它的界限所在。
即我们的认识能力虽然能够随着主客关系的变动而进行无限多样的制作，但这种制作总是受到我们心灵的意识方式界限的。
如同在数学上，整数1、2、3、4、5直至n有着它的无限展开，但这种无限展开总是以整数为界限的。
偶数2、4、6、8、10直至n有着它的无限展开，但这种展开始终是以偶数为界限的。
因此，人类认识的能力一方面是无限的，另一方面又是有着它的界限的，这种界限就是心灵的意识方式的界限。
动物不能离开动物的心灵意识方式而感知世界，人类亦不能离开人类的心灵意识方式而认知世界。
一切生命体都不能企图获得一种不受任何心灵意识方式界限的认知能力。
第五，它在哲学上对本原论提出了重大的挑战，它把本原论从本来方式的形而上学的自我绝对中清理了出来，揭示了任何一种本原所在，归根到底都是人类心灵的观念制作，都应当接受人类认识论的拷问，在人类的心灵的意识方式中找到它的起源和由来。
近代西方哲学的认识论发展亦有它自身的问题和迷失。
这种迷失在于，当它把本原论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵方式的自身绝对。
笛卡尔的天赋观念是自我绝对的，洛克的感知和反省途径是自我绝对的，康德的纯粹先验的知性方式和理性方式也是自我绝对的。
认识论在本原论的绝对批判中走向了自身的绝对，在本原论的形而上学清理中转向自身的形而上学。
这里的根本原因在于，近代西方哲学认识论的先驱们仍然怀抱着本原论所信仰的终极绝对，在哲学上继续追求着一种终极的绝对。
在他们那里，心灵的意识方式是自我绝对的和先验的，它们从一开始出现就是这样的，既没有它们的主客关系的经验历史制作，也没有它们的生成、变化和发展的不同方式和过程。
然而，在我看来，我们的心灵的意识方式，包括所有生命体的意识方式都不是先验的和绝对的，它们同生命体一样，都是从主客制作的长久的经验历史中生成和发展出来的，也就是说，我们的心灵的意识方式同我们的生命体，同我们的认识一样，都是一种主客互为的制作。
心灵的意识方式不是自身绝对的，也不是一成不变的，而是在主客互为制作的经验历史中生成、变易和发展的。
例如，反应意识、知性意识、概念意识等等，这些不同的生命意识方式，都不是自身绝对的，而是在生命体和生命意识活动的长久的主客互为的经验历史制作中生成和发展出来的。
这样，一切形而上学都将被扬弃，回到认识论的自我清理。
认识论在近代西方哲学史的发展中带来了两个方面的问题：
1、存在的二元性和一元性问题。
在康德那里的存在既有着客体的“自在自物”，又有着主体的“心灵之物”。
两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自我绝对，一个是“心灵之物”的自我绝对。
而传统的本原论观念在本质上是一种一元性存在，是不能容忍任何二元性的存在的。
针对认识论的这种二元性的存在，黑格尔则从心灵规律就是自然规律的总体规范上，提出了他的“绝对理念”，认为“绝对理念”是一种终极的精神实在。
这个终极的精神实在以其自身范畴的依次展开，既支配着主体的心灵过程，又支配着客体的自然过程，并由此造就以精神创造为基础的主客统一。
在黑格尔那里，康德的“自在之物”和“心灵方式”的界分被认为是多余的，并进而被“绝对理念”这个终极的精神创造和精神统摄所扬弃，哲学亦回到了它的终极本原的一元性。
而在另一个场合，恩格斯的自然辩证法则在思维与存在具有同一性的认定上，认为思维可以经过工业和实践的途径，使“自在之物”转化为“为我之物”，达到与存在的同一，从而回到以物的自身方式为终极本原的一元性。
然而，黑格尔和恩格斯在批判和扬弃康德的自在之物和二元论时，摈弃了认识论的主客关系和主客共制，从认识论的主客共制倒退到本原论的主客同一，认为一切事物样式，或者是以精神为绝对方式的，或者是以物的自身方式为绝对的。
一切事物过程都是以它们的本原绽出为绝对的，事物及其过程在我们心灵意识中的认识样式，是事物及其过程的自身方式在我们心灵意识中的显现。
于是，认识的主客关系和主客共制走向了消失，心灵意识方式的主客关系和主客共制亦走向了消失，留下的是纯精神方式的绝对或纯物的自身方式的绝对。
心灵意识方式的由来，心灵意识方式的不同发展形态，心灵意识方式对事物样式的制作，以及认识的能动建构和认识的界限所在的揭示和思考，再次被一种终极方式的本原决定论所羁绊。
2、思辨方式和实在方式的问题。
近代西方哲学史上的认识论发展，无论是笛卡尔的天赋原则、康德的心灵方式、马赫的感觉要素，等等，都是建立在思辨的基础上的。
也就是说近代认识论的发展给人们的感觉是，它们始终是思辨的抽象之物，而不像自然科学的实验之物，缺乏一种物的关系的确证。
如，笛卡尔的天赋原则、康德的知性方式和理性方式、马赫的感觉要素，它们都是思辨的而不是实在的，是不能从实验室中从物的关系中被制作出来的。
如何找到一种心灵意识方式的实在自证呢？
从十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了主体的清理，他们以主体为实在，期望在主体的清理中，通过主体的确定，找到哲学的终端所在，认识的终端所在，存在的终端所在，人的终端所在，以及真正的知识基础。
本原论的绝对在一种新的主体确定的绽出中又复活了，并且变得更为强烈了。
十九世纪末、二十世纪初以来的现代西方哲学在其主导层面上是主体论的。
这种主体论，一方面，承续了认识论的主体能动，把存在和本质归结为主体的绽出；另一方面，则承续了本原论的一元性，从客体的本原转向了主体的本原。
这种主体的发掘首先是语言的清理。
英国的分析哲学运动掀开了这一页。
在分析哲学看来，语言是主体的最为重要的实在方式。
我们关于世间一切事物样式都是以语词来名称的和命题的，因此，语言是我们这个世界所以能够得到建构的主体实在。
也就是说，所谓世界，它的种种样式和性状都是用语言来建构的，离开了语言这个主体的实在，我们就无从知晓、传递和显现这个世界。
而在哲学上，一切形而上学的问题和纠缠都是由于语言的用法不当和语义的错误所造成的，只要通过语言的分析和治疗，对语言的用法进行一种绝对正确的规范，对语义的内涵进行一种绝对精确的定义，我们就能够在语言的主体清理上，正本清源，消除一切哲学的迷误和困难。
因此，在分析哲学看来，哲学就是语言的分析和治疗。
分析哲学揭示了语言对命题、对事物样式和事物性状的建构性，以及语言对思维和哲学的深刻影响，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。
然而，当我们追问，语言用法的绝对正确的规范是什么？
语义涵义的绝对精确的定义如何确立，它们的绝对标准和逻辑必然又在哪里？
分析哲学的满怀激情和种种设计，在这里遇到了真正的困难，陷入了它的自身迷雾和难以自拔的泥潭。
现象学者则从心理学关于“意向性”所具有的双层结构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的意向双层建构，都源自于和同一于意向这个主体方式，那么由此推及，一切存在都是意识的行为和建构，我们同样应把现象和本质视为意识的双层建构，它们源自于和同一于一种纯意识的主体实在。
在现象学那里，只要把意识的种种外来影响去除，留下的就是纯意识的主体实在。
而我们关于这个世界的一切样式和认知都是由这个纯意识的主体实在所造就的。
因此，哲学真正的任务就是要深入地、严格地进行主体的清理，和盘地托出这个深藏于底处的纯意识，从而在纯意识主体实在的根本知晓上，直观本质和现象，从而找到真正绝对的知识基础。
现象学者深信，纯意识的主体实在可以给予我们终端的直观，只要我们把纯意识的主体实在裸露出来，我们就可以直观存在，直观本质，直观人的“生活世界”，并由此达到人和生活的本来。
那么，我们怎样来清理和达到纯意识的主体实在呢？
现象学的办法就是通过悬隔、加括号等一系列步骤和方法，去除种种外来的影响，最终达到没有任何经验成分的纯意识。
这种思路在我看来是对康德的承续，在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料而被裸露的。
只不过康德一直没有告诉我们具体的抽取步骤和方法，而现象学者胡塞尔则告诉了我们悬隔、加括号等具体抽取的步骤和方法。
然而极为有趣的是，康德虽然没有告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们这个裸露的纯粹先验的心灵方式就是知性的时空方式和理性的判断方式。
胡塞尔则告诉了我们抽去一切外来影响的步骤和方法，可是却始终未能告诉我们纯意识的主体实在是什么，它一种怎样的绝对构造，以及这个绝对构造是怎么能够和怎样可以逻辑必然地达到纯粹的本质直观的。
现象学者在纯意识的主体实在和真正绝对的知识基础的追求中和无数的哲学前辈们一样，在终极绝对的追求中自织了一个无法解开的形而上学“高尔丁结”。
继现象学出现的存在主义则从另一个视域上进行了主体的清理。
在存在主义者看来，主体不是别的，它是整个存在的“在之中”，这个“在之中”即为“此在”。
所谓存在，在存在主义者海德格尔看来，是由此在的发问、此在的操心、此在的领悟、此在的行为、此在的企业，等等，所内在地引发、展开和绽出的。
没有“此在”这个主体实在，我们既不知道存在指的是什么，也不会有存在的绽出。
因此，对存在主义来说，一方面，存在是“物我一体”（我们要特别注意，在存在主义那里，“物我一体”与“我物一体”的严格区别，前者是物象与主体的吻合，后者是主体与物象的吻合，两者的含义是完全不一样的），而主体则是这个“物我一体”的核心造就者；另一方面，主体在其自身不断的解蔽过程中，在敞开之境的无蔽中获得它的所是，成为存在者的存在，这是存在之为存在的本质所在。
存在主义的思想其实就是以“此在”这个主体实在为存在之核心，以“此在”为存在之本质，这种思想力求建构一个以“此在”这个主体实在为核心，由“此在”这个主体实在所企业的世界本原体系，并由此达到哲学的终端，达到人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。
然而存在主义的问题在于，第一，它把“此在”作为真正的主体实在，可是这种主体实在的“此在”，无论它的发问、操心、领悟、行为、企业，以及自身的解蔽总是要在“整体”存在中绽出的，离开了“整体”存在的舞台，它如何能够进行它的绽出的呢？
因此，海德格尔的存在方式和康德的“现象界”一样，都是无法离开它的依存的。
海德格尔的依存于“此在”和“整体”存在，康德的“现象界”依存于心灵方式和“自在之物”。
一旦离开了它们的依存关系，它们都是无法立身和展现的，因而是并不能自身绝对的。
第二，它主张了“物我一体”，认为在“此在”为核心的存在建构中，是物与我的相符，而不是我与物的相符，从而导出了一种以“此在”，以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的整体存在为真正的存在。
可是，这种以人为核心的存在只是一种观念的一厢情愿的赋予，无论是宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是按照人的标准设定和以人为核心而运作的。
即便在存在主义者那里，这种以人为核心的存在，亦只是一种诗意和理想追求的观念制作。
综观分析哲学、现象学和存在主义，它们既各有绽出，又有着共同基点。
第一，它们承续了近代认识论，把哲学的视域从外部世界转向了内在世界，从客体转向了主体。
但和近代认识
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