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人类学理论中的物质文化研究
人类学理论中的物质文化研究
一、19世纪中期至20世纪50年代的人类学理论与物质文化
（一）古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。
其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。
人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。
在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。
因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。
英国人类学家爱德华泰勒在堪称经典之作的《人类学：
人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化：
语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。
技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。
与之观点类似，美国人类学家路易斯亨利摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是持续扩展的过程。
在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。
他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限：
高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。
而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。
传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。
他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。
因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。
在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。
相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。
据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。
放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。
因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。
同时,区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。
博厄斯认为：
“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。
”
博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。
即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。
并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。
在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。
此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。
①因此，美国的文化人类学一直存有对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。
重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。
在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。
直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。
其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。
这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。
（二）功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。
在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。
他认为“一物品之成为文化的一部份，仅仅在人类活动中用得着它的地方，仅仅在他满足人类需要的地方。
”[8]17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面（其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织）。
“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。
在此，马氏对物质文化（独
木舟、贝壳手镯项圈等）的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。
而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。
这种局部活动是整体活动的一个组成部分。
一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。
布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。
”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。
在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。
具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器（弓、箭）、生活器具（席子、篮子、网织品、锅头）、交通工具（独木舟）、人工饰物等。
由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。
令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。
尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。
但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。
因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。
也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。
因为，正如马氏所言：
“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。
所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。
”布氏所持观点：
“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。
总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。
可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。
（三）法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。
①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。
涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。
与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长—
——亨利于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度（出发），将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。
这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……（它）是多种融合和互动的结果。
所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。
技艺并非孤立存有，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。
涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。
他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是
通过社会压力强加给个人的。
”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。
”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。
诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。
莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。
他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象（faitssociauxtotaux）”在某种水准上启动了整个社会及其制度的运行（如夸富宴、氏族对峙、互访部落等），而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。
同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学相关。
即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。
在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。
引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。
后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。
礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。
“因为物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。
”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。
不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。
此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。
列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。
②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。
从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。
在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。
使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。
通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。
该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。
二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化
©（—）结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维一斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。
而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。
他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。
受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。
列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在相关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。
即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。
也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学,列维一斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。
对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。
这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。
他认为：
“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。
但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。
因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。
这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。
”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。
《面具之道》一书呈现出列维一斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。
列维一斯特劳斯认为：
“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。
从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。
他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。
”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。
在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。
物性及物自身价值并没有真正体现出来。
经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。
尽管如此，结构主义的出现，却在某种水准上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。
此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。
他认为，人类社会的真正本质在于“交换”：
物的交换、人的交换及信息的交换。
交换超越了人类意识的存有，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。
交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。
（二）象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。
总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。
符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。
鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。
人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。
受马克思韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。
他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的：
它表示的是从历史留下来的存有于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。
而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物具有或明或暗的指示意义之物。
”对符号意义
的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。
可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。
换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。
以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林：
恩登布人仪式散论》一书中写道：
依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。
我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。
在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。
通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。
在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。
这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。
正如他所言：
“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。
”“象征符号发起了社会行动。
在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。
象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙利奇、玛丽道格拉斯等人类学家的研究中。
利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。
人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。
道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。
在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。
物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。
通过以研究建筑（空间）、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。
但需要提到的是，因为过于关注物背后的意义，在某种水准上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。
20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。
（三）新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。
怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率（技术）来衡量文化的进步。
文化演进的基本规律是：
在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能持续提升时，文化逐渐发展。
怀特把文化分为了三个系统：
技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指：
“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。
斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术（知识）及人类行为间的互动关系。
他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力（人）使得资源和技术结合在一起。
文化生态学的研究方法包括：
分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的水准。
马文哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成：
客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式（基础结构），盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济（结构），客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。
即为“基础结构决定论原则”。
玛丽道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。
受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。
但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。
他认为“（道格拉斯认为的）不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。
类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。
总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。
把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。
需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。
该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。
新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为：
“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。
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