楚国史第九章春秋时期楚国文化的发展.docx
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楚国史第九章春秋时期楚国文化的发展
第九章春秋时期楚国文化的发展
一、语言、文字与典籍
楚人和其他各地先民一样，随着地区的变迁和社会经济的发展，已逐渐形成自己区域性和民族性的语言----“夏化的语言”（张正明《楚文化史》。
）据《左传·庄公二十八年》载，公元前666年（楚成王六年），楚令尹子元率军伐郑，郑无备，“县（悬）门不发”，子元惊疑，“楚言而出”，说：
“郑有人焉。
”可见，楚人操“楚言”，与中原各国及其他地区是不同的。
但中华文化是各地先民共同创造的，彼此交流融汇，故各地语言既相异又相通。
楚人既操楚言，又能说华夏之语，不影响楚国和其他各国的交往。
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见于文献记载，楚言词汇不多。
最突出的一例，是《左传·宣公四年》谓令尹子文原名为斗谷於菟wūtú，并说：
“楚人谓乳谷，谓虎於菟，故命之曰斗谷於菟。
”斗，为子文之氏。
春秋以后，随着各地经济文化联系的加强，各族人民相互学习，彼此促进，楚国成为南方各族的融合中心，在语言上，楚人也起着沟通夏夷、消除隔阂的作用。
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楚国文字当在建国前就应已出现，但迄今为止，见于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕shǐ-又]钟、楚公逆的铭文。
春秋时期，楚国铜器增多，铭文也大量增加。
从这些铭文看，如与华夏文字相比较，其共性是主要的，但也有自己的个性。
如楚字扭曲波折，为“虫篆”的雏型。
春秋末，在篆书的基础上，附加鸟形装饰，使文字艺术化，此即所谓“鸟篆”的起源。
如楚王孙鱼铜戈铭文共有六个字，均附有鸟形，富有情趣，表现了楚人对鸟类的特别钟爱。
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楚国典籍丰富。
《孟子·离娄下》说：
“晋之《乘》，楚之《梼杌táowù》，鲁之《春秋》，一也。
”可见楚国有自己的史籍，名为《梼杌》，与鲁国《春秋》是并行的。
《左传·昭公十二年》载，楚国左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。
古今解此四书者甚多，因己亡佚，其内容不详。
既是楚人能读，应与楚人传闻或著述有关。
《国语·楚语下》记楚大夫王孙圉yǔ语：
“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。
又有左史倚相，能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。
又有薮sǒu曰云连徒洲，金木竹箭之所生也。
”楚人视左史倚相、观射父这两位大学问家、大巫师为两大国宝，足见楚国典籍丰富，把掌握典籍，“能作训辞”、“能道训典，以叙百物”的人置为至尊的地位。
屈原在《天问》中一口气提出了170多个问题，涉及内容广泛，天地万物，人神典故，源远流长，无所不包，应与楚国丰富而深奥的文化典籍有关。
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二、鬻子思想
鬻yù熊（鬻子），商末周初人，是楚国的缔造者，楚人把他与祝融一样视为楚之先祖。
《史记·楚世家》说鬻熊“子事文王”，又记楚武王语：
“吾先鬻熊，文王之师也。
”贾谊《新书》更称周文、武、成三代均以鬻熊为师，请教国事。
这样显要的地位，故其语为后人相传记录，成《鬻子》一书。
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《鬻子》，《汉书·艺文志》列为道家，已佚。
现存本为清末叶德辉校辑本。
贾谊《新书》和《列子》亦存有鬻子的思想言论。
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鬻子讨论的中心问题是王道，或称为“治国之道”和“兴国之道”。
他说：
昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以昼代夜然。
其道首首然万世为福、万世为教者，唯从黄帝以下舜禹以上而已矣。
君王欲缘五帝之道而不失，则可以长久。
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又说：
昔者颛顼ZhuānXū年十五而佐黄帝，二十而治天下，其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学黄帝之道而行之。
昔者帝喾kù年十五而佐帝颛顼，三十而治天下，其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学颛顼之道而行之。
（《鬻子》。
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此皆尚远古“禅让”之道，称颂五帝治天下的“王道”。
王道与贤人相佐是分不开的。
禹之治天下，得皋yáo陶“七大夫以佐其身”；汤之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，才得以“天下治”。
因此，治天下，天下治，必须用贤。
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圣人在上，贤士百里而有一人，则犹无有也。
王道衰微，暴乱在上，贤士千里而有一人，则犹比肩也。
（同上。
）
圣人主政，贤人再多也不够用；王道衰微，贤士再少也显得拥挤不堪。
鬻熊及其后封于蛮荒之地，立国创业维艰，故特别崇尚“王道”、“贤佐”，系统地提出了圣人治天下的理论，与楚人一开始面临的险恶自然环境与社会背景是分不开的。
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春秋以后，北儒南道，是中国传统文化的一个基本走向。
作为道家的先躯，鬻子在宇宙观上，虽然没有像后来老子那样提出道——超绝一切的虚无本体论，却也涉及宇宙生成的观点。
如他说：
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天地辟而万物生，万物生而人为政焉。
又说：
有天然后有地，有地然后有别，有别然后有义，有义然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有数。
（《鬻子》。
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这道虽然仍落实在王道或“人为政”这个立足点上，但他明确提出“天地辟而万物生”的观点，却是具有朴素的唯物主义因素的。
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正国为鬻子能把“人为政”与万物生成及其社会现象、自然现象联系考察，所以在他的认识论中，已初具唯物辨证法因素。
如他认为：
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日有冥，有旦，有昼，有夜，然后以为数。
月一盈，一亏，有合，有离，以数纪。
同上。
）
在《列子·天瑞》记鬻熊语中，鬻子对宇宙的认识则更进一步，指出：
运转无已，天地密移，畴觉之哉?
故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。
损盈成亏，随生随死。
往来相接，间不可省，畴觉之哉?
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这里值得注意的，一是鬻子已经涉及到宇宙本体论的问题，所谓“运转无已，天地密移”，认识到宇宙是运动的；二是基于这一前提，认识到天地万物“损盈成亏，随生随死”，事物是变化的，相辅相成的。
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据贾谊《新书·修改语下》载，周武王向鬻子问道：
寡人愿守而必存，攻而必得，战而必胜，则吾为此，奈何?
鬻子答道：
唯。
攻守而战乎同器，而和与严其备也。
故曰，和可以守，而严可以守，而严不若和之固也。
和可以攻，而严可以攻，而严不若和之得也。
和可以战，而严可以战，而严不若和之胜也。
则唯由和而可也。
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在守、攻、战上，既可以用“和”，也可以用“严”，但严不若和。
“严”与“和”，就是刚与柔的关系问题。
《列子·黄帝》记鬻子语：
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欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。
积于柔必刚，积于弱必强。
观其所积，以知祸福之乡。
柔与刚、弱与强，是对立的，但也是可以转化的。
在手段上取柔和弱，才能达到刚和强的目的。
这就是说，刚不若柔，强不若弱，柔能克刚，弱能守强。
但柔克刚、弱胜强，不是消极静待的，而是要经过“积”的努力，即积极地创造条件，才能实现柔、弱向刚、强的转化。
这是很富有辩证法色彩的，给后来道家思想的形成与发展以深刻的影响。
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鬻子的严不若和、刚不若柔思想的形成，与其生活的特定处境是分不开的。
商王朝从盛转衰，周人从弱转强，使鬻子悟出了柔克刚的道理。
同样，自己子事文王，举族投周，也必定走的是这种转弱为强的道路。
叶德辉《校辑〈鬻子〉序》说：
“以鬻子之学治楚，其效必速于黄老之治汉，申韩之治蜀焉。
”可见鬻熊思想对楚国的发展与强大，无疑起着积极的指导作用。
尽管今天所见鬻熊思想是后人摭zhí拾传闻，但其思想价值与历史地位则是客观存在的。
鬻熊既是楚国的缔造者，也同时是楚国思想的开拓者。
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三、民本思想与朴素唯物主义思想的发展
在奴隶制早期的夏、商时期，“天命”决定一切，人们视上帝为至尊的主宰者。
神权、王权合一，国家机构为神学统治思想所笼罩。
西周初，周王亦自认为受命于天，称为“天子”。
但又鉴于商代夏、周又代商的历史事实，统治者已深感“天命靡mí常”，故在维护“天命”的同时，又提出了“保民”观点，民本思想开始萌芽。
西周末，特别是入春秋后，随着王权旁落，奴隶制逐渐解体，封建制开始形成，“保民”思想也迅速发展，“敬天”、“尊神”的观念则相应动摇，人们纷纷提出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》。
）的见解，打破了传统神学统治思想的束缚。
楚国在这一变革时代，民本思想也勃然兴起，出现了以“庇民”为己任的政治家和思想家。
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楚成王时代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、困难当头时，不仅“自毁其家，以纾shū楚国之难”（《左传·庄公三十年》），而且任令尹后，明确提出了“夫从政者，以庇bì民也”（《国语·楚语下》。
）的观点，在实践中，身体力行，处处以身作则，表现出了一位生气勃勃的政治家的面貌。
据《国语·楚语》、《战国策·楚策》有关篇章记载，子文身正清廉，生活俭朴，“缁zī帛之衣以朝，鹿裘以处”，“朝不谋夕，无一日之积”，楚成王得知后，不得不“每朝设脯一束、糗qiǔ一筐，以羞（进）子文”。
《潜文论·遏利》还说他“三为令尹，面有肌色，妻子冻馁něi，朝不及夕”。
子文之所以这样严格要求自己，就是因为在周天子名存实亡、各诸侯国纷起争霸的动荡变革时期，认识到“民”的重要性，如无民众的支持，统治者的日子是不好过的，“民多旷者，而我取富焉，是勤民以自封也，死无日矣”（同上。
）如果自己贪而富，民众必然起来反对，那结果是不堪设想的，随时都会垮台。
所以，子文得出结论：
“我逃死，非逃富也”，“夫从政者，以庇民也”。
“庇民”，即“恤xù民”、“保民”，是从“天道远，人道迩ěr”（《左传·昭公十八年》。
）、“吉凶由人”（《左传·僖公十六年》。
）的认识中得出来的。
一方面，时代的变动、人民大众的威力，使得子文及其他政治家，不得不由“敬天”转向“保民”，“廉其爵，贫其身，以忧社稷”；另一方面，时代的需要，造就了如子文这样一些头脑清醒的政治家和思想家。
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其后，楚庄王、孙叔敖和其他一些有头脑的政治家进一步继承和发扬了这一思想。
据《左传·宣公十二年》载，在之战前，晋栾书告戒晋人莫要以为楚军骄而老（疲劳），因为“楚自克庸以来，其君（楚庄王）无日不讨国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠；在军，无日不讨军实而申儆jǐng之于胜之不可保、纣之百克而卒无后，训之以若敖、蚡冒筚路蓝缕以启山林。
箴zhēn之曰：
‘民生在勤，勤则不匮。
’不可谓骄”。
之战后，楚庄王又拒绝了潘党关于“筑武军而收晋尸以为京观”的建议，以为“所违民欲犹多，民何安焉?
无德而强争诸侯，何以和众”?
“武有七德，我无一焉，何以示子孙”?
作为一个国君，思路很开阔，考虑的问题很多，但无论是治国或治军，最核心的问题仍然是“民生在勤”、“民欲犹多”、“民安”与“和众”，说明楚庄王的“保民”观念是很强的。
孙叔敖是继子文之后又一著名令尹，他出任令尹前后，为民治水造福，功勋卓著。
任令尹期间，以民为重，廉政忘私，正如他自己所说的：
“吾……相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也。
”（《荀子·尧问》。
）对自己和妻室，要求严格，“栈车牝pìn马，粝lì饭菜羹gēng，枯鱼之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可谓“子文之统”，“忧国忘私”（《孙叔敖碑》，不愧为楚国之“良大夫”（《韩非子·外储说左下》。
）楚庄王之所以能够兴霸立业，显然与君臣这种“保民”思想、“忧国忘私”的精神是分不开的。
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楚国经武文成穆庄诸代的努力，终立威定霸后，楚国一些君臣确实忘记先祖之业，追求奢侈chǐ享受，“保民”观念淡薄了。
尽管如此，还是有一些贤大夫或有识之士，出面谆谆告戒，要以民为重。
如楚灵王筑章华台后，自鸣得意，伍举就直截了当地指出：
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臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。
（《国语·楚语上》。
）
提出“安民”是大事，不应大兴土木。
楚灵王又城陈、蔡、不羹，劳民伤财，以威慑shè诸侯，范无宇不以为然。
楚灵王居然还以“是知天咫，安知民则”为由进行驳斥，右尹子革马上指出：
“民，天之生也。
知天，必知民矣。
”（《国语·楚语上》。
）重申天、民一致，民为天生，民不可疏忽。
楚灵王在位十二年，“国人苦役”（《史记·楚世家》），“民患王之无厌”，“从乱如归”（《左传·昭公十三年》），终落得王冠掉地、身败名裂的结局。
楚灵王垮台，孔子认为“失仁”（《左传·昭公十二年》），刘安等则认为“失民”（《淮南子·泰族训》），都和“保民”思想联系起来考察，反映了终春秋一代，楚国的轻天重民思想始终很突出，与春秋时期大变革的社会现实息息相关。
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在此同时，楚国朴素的唯物主义思想与辩证法也有很大的发展。
早在西周时期，我国古代朴素唯物主义和辩证法思想就已产生了，《尚书·洪范》记载的水、火、木、金、土这五种物质（“五行”），《周易》记载的天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物质（“八卦”），以及它把千变万化复杂纷纭的事物抽象为阴、阳两个基本范畴，就是自发的唯物主义思想和辩证法的萌芽。
春秋时期，楚国在物质生产和图存争强的斗争中，朴素唯物主义思想与辩证法表现得朝气蓬勃，显然是社会经济发展和政治、军事斗争在思想领域中的反映。
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公元前701年（楚武王四十年），楚莫敖屈瑕用武力逼迫贰、轸订盟。
这时，郧yún国军队驻于蒲骚，联合随、绞、州、蓼liǎo，准备截击楚国。
屈瑕很忧虑，楚大夫斗廉建议屈瑕驻军郊郢yǐng，抵御四国，自己率锐师夜袭郧国，如打败郧军，四国必不敢出兵。
屈瑕要请求济师（增兵援助），斗廉不同意，说：
“师克在和，不在众。
商、周之不敌，君之所闻也。
成军以出，又何济焉?
”屈瑕要占卜，看能否取胜。
斗廉又反对，说：
“卜以决疑。
不疑，何卜?
”（《左传·桓公十一年》。
）不信天，不信鬼神，充分相信自己，对胜利满怀信心，表现出了一个朴素唯物者的胆识与气魄。
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楚国历来被华夏视为蛮夷之邦，楚国君臣也正是在这一歧视下发愤图强、北上争霸的。
他们敢作敢为，无视周天子的权威，显然也是在重人轻天的思潮冲击下表露出来的。
如熊渠公然声称：
“我蛮夷也，不与中国之号谥shì。
”（《史记·楚世家》。
）立三个儿子为王，率先否定了周天子君权神授的地位。
其后，熊通自称楚武王，熊赀zī称楚文王，熊恽称楚成王，都和周初几位著名国君名号相对峙，彻底否定了周天子的权威地位，实际上也就是对传统的天命观的否定。
楚庄王稳定了统治后，立即率军北上，观兵于周疆，问鼎之大小轻重。
当王孙满答以在德不在鼎时，楚庄王嗤之以鼻：
“子无阻九鼎!
楚国折钓之喙huì，足以为九鼎。
”（同上。
）对周王室君权神授如此嘲弄，无疑是对神学统治思想的最深刻有力的冲击。
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楚人崇巫重祀，但楚国有的君臣却力排众议，重实务实，并不相信鬼神。
除上述斗廉反对占卜、以求实的态度指挥作战外，春秋末楚昭王在面临夭亡之际，不禳ráng祭避祸，也是很有意义的事情。
据《左传·哀公六年》载，公元前489年（楚昭王二十七年），楚昭王领兵却吴救陈，驻兵于城父时得病。
占卜结果，说是黄河之神作祟。
左右建议在郊野祭黄河之神，楚昭王不同意，说：
“三代命祀，祭不越望。
江、汉、睢ｈｕī、漳，楚之望也。
祸福之至，不是过也。
不谷虽不德，河非所获罪也。
”就不肯祭祀。
这一年，天上出现了云彩如赤鸟一样，围绕太阳飞了三天。
对这一灾异现象，楚昭王派人请教周太史。
周太史说：
“其当王身乎!
若 （禳祭）之，可移于令尹、司马。
”楚昭王又不同意，说：
“除腹心之疾，而诸股肱gōng，何益?
不谷不有大过，天其夭诸?
有罪受罚，又焉移之?
”又不肯祭祀。
楚昭王先是尊重楚国的地望，不肯祭黄河之神，尔后又不肯祭天，宁可自己死去，亦不肯嫁祸于令尹、司马。
这种不祭鬼神避祸消灾的态度，是难能可贵的，证明终春秋一代，楚国信天命、重祭祀与轻天保民、不信鬼神的两种观点，是并行发展的，并存在激烈的斗争。
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随着朴素唯物主义思想的发展，朴素的辩证法思想也光彩熠熠yì。
在这方面，楚国宛人范蠡lǐ的思想要算是一个典型。
他从政经商，经历丰富，著《范蠡lǐ》二篇，已佚。
他的思想言论见《国语·越语》和《史记·货殖列传》。
他认为，“天道皇皇，日、月以为常”、“日困而还，月盈而匡”（《国语·越语下》），天时、气节是随着阴阳二气的变化而变化的，国势的盛衰也不断在变化。
强盛时要戒骄，衰弱时要创造条件，转弱为强。
物价贵贱，是由于供求关系的有余和不足，主张谷贱时由官方收购，谷贵时平价售出。
对商业经营的“积著之理”，强调要“守时”，即善于掌握经济活动的规律和有利时机。
如“天与不取”，终会“反之为灾”，造成重大损失。
可见范蠡的经济思想和政治思想一样，都是饱含唯物辩证法的思想因素的。
楚国人才济济，思想丰富，在其土壤中孕育出如范蠡等这样一些大思想家并非偶然。
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四、崇尚巫鬼之风与观射父的宗教思想
《汉书·地理志》说：
“楚人信巫鬼，重淫祀。
”随着经济、文化的发展和社会关系的演变，原始宗教步入“人为的宗教”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。
后，更加兴盛而不衰。
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楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗zhī和人鬼。
《古尚书》说：
“六宗，天地神之尊者，谓天宗三，地宗三。
天宗日月星辰，地宗岱山河海。
”楚人对天的崇拜已非一般观念，而是有具体的对象的，如太乙（太一）、东君、云中君等。
楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的说法，是“三代命祀，祭不越望。
江、汉、睢、漳，楚之望也。
祸福之至，不是过也”（《左传·哀公六年》。
）江、汉、睢、漳，楚国境内的江河，代表着楚国的社稷，祭祀唯谨。
泰山当然不祭，楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。
楚人对祖先（鬼）也是十分敬重的，丝毫不能大意。
《左传·僖公二十六年》载：
“夔kuí子不祀祝融与鬻yù熊，楚人让之。
对曰：
‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦。
而自窜于夔，吾是失以楚，又何祀焉?
’秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。
”可见祝融和鬻熊，楚人奉为先祖，是恭敬备至的。
夔子不祭祀，楚成王先谴责，后灭国，夔子本人也做了阶下囚，何等严厉。
此外，高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。
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敬天信鬼神必崇巫。
巫，神通广大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者，“民之精爽不携者，而又能齐肃衷立，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋xí，在女曰巫”（《国语·楚语下》。
）这里虽有男觋女巫之分，实际上都统称为巫（《周礼》，男亦曰巫，故实可统称为巫。
）楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的，所以政治活动和科学文化知识，都蒙上了迷信的外衣，为“神事”所笼罩。
巫，不仅从事宗教活动，还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。
《吕氏春秋·勿躬》说：
“巫彭作医，巫咸作筮shì。
”可见医既主卜筮，又深谙医道医术，故巫是一身而二任的，称为巫医。
孔子说：
“人而无恒，不可以作巫医。
”（《论语·子路》。
）要成为一个巫医，得需苦心积累，不是一般人所能做到的。
另外，巫还“能作训辞，以行事于诸侯”（《国语·楚语下》），在交结诸侯、参与国事中，也能发挥重大的作用，故楚昭王时的观射父，既是一位大巫师，也同时是一位参与政事的大夫，地位极为显赫，被楚国奉为第一国宝。
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楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。
楚人祭祀之风极盛，上至国君，下至国人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之说。
近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物（湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕），实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。
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占卜当然是巫的职责。
为社稷占卜的是卜尹，国君遇有大事，自己也行卜。
如楚灵王即位前怀有夺天下之志，自己就占过卜。
民间的男觋xí女巫占卜之风就更盛了。
占卜的工具是龟甲，如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉，“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟，我请改卜”，就是例证。
楚国君（王）在确定继承人，或在选官用人上，有时还采用“枚卜”（一个人一个人依次地卜下去，直到某个人得吉兆为止）这一独特方式。
据《左传·昭公十三年》载，楚共王有宠子五人，不知立谁，拿着一块璧遍祀“群望”，祈祷说：
“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之?
”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中，让五子按长幼次序入拜，决定继承人。
后来楚共王死，虽仍立长子（楚康王）为王，但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣，而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。
又据《左传·哀公十七年》载，公元前478年（楚惠王十一年），楚惠王与叶公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，叶公认为王子做令尹，会威胁王位，于是改卜子国为令尹。
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敬天交鬼神的活动，本来就是原始宗教的文化现象。
随着社会关系的变动与天命论的动摇，入春秋后，楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在这一鬼风巫风的气氛中，又不乏求实务实的理性精神，使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。
除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，还有很多事例也证明了这一点。
如《左传·僖公二十八年》载，楚令尹子玉北上临战前，梦河神向自己索取琼玉，子玉不肯。
大心（子玉子）、子西使荣黄谏，子玉还是不听。
荣黄对大心、子西说：
“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。
”荣黄的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之败（指城濮之战）不在不敬神，而在于不勤民。
子玉视物重于神，是很实际的。
神可敬，琼玉却不能给。
然在特定的条件下，楚人又把自己与鬼神贴得很紧，相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。
如公元前506年吴攻楚，楚在麇jūn地战败，暴骨原野，无人收尸，第二年，楚反攻，吴军集结在麇，子期认为：
“国亡矣，死者若有知也，可以歆xīn旧祀，岂惮dàn焚之?
”结果施以火攻，大败吴军（《左传·定公五年》。
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这里“焚”鬼神与敬鬼神是一致的，神灵与自己是心心相印的，绝不是可敬可畏而不可亲的。
可见楚人在崇尚鬼巫的同时，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在于“以神道设教而天下服也”（《周易·观卦》），体现了其“人为的宗教”的性质。
春秋时期，楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰，另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展，在这一历史背景下，春秋末，楚国出现了一位杰出的宗教思想理论家观射父。
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观射父，祖籍鄀ruò人，楚昭王时大夫。
《左传·哀公十七年》说：
“观丁父，鄀俘也，武王以为军率，是以克州、蓼liǎo，服随、唐，大启群蛮。
”后来，观丁父的后人“佐开卜”，以巫卜为职业。
楚康王时，观起被车裂，其子观从逃居蔡国，帮助楚平王夺取了政权，博得了楚平王的信任，被任为卜尹。
观射父可能是观从的后裔，故承继了观从的事业，掌握了丰富的宗教资料。
公元前516年（楚平王十三年），晋助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故观射父又有可能直接阅读到周之典籍，加深了对周礼的了解，进一步把楚国的宗教思想与周礼联系起来，形成了比较完备的宗教思想理论，对了解和研究楚国乃至我国古代的宗教发展，均具有重要参考价值。
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观射父既参与国事，又通晓宗教礼仪，楚昭王有不明了的天地之事，都要向观射父请教。
所以他的宗教思想理论，集中地保存在《国语·楚语下》所记观射父答楚昭王问话中。
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首先，观射父对原始宗教的发展作了系统的考察，为后世对原始宗教的了解与研究，提供了可贵的依据。
当楚昭王问以“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也?
若无然，民将能登天乎”时，观射父答道：
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非此之谓也。
古者民神不杂。
民之精爽不携者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋xí，在女曰巫。
是使制神之处位次主，而为之牺
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