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恩的伦理分析

“恩”的伦理分析

　　文献标识码　A

　　一、“恩”的本质是“爱”

　　“恩”的本意是好处、利益，能给人带来快乐的东西，常与“惠”通用，《说文》的解释是：

“恩，惠也。

”恩是实惠，这是就“恩”的功利而言，而透过其行为的功利效果，恩体现的则是人类的一种情感，所以“恩”的另一个解释便是“深厚的情谊”。

儒家的经典作家常从这一角度解释恩，“恩者，仁也”（《礼记?

丧服四制》）。

“樊迟问仁，子曰：

‘爱人”’（《论语?

颜渊》）。

“仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子?

离娄下》）。

“仁”的精神就是“爱人”。

与中国哲学家一样，西方哲学家也很早对恩惠进行过深入的思考，西塞罗是对施恩与受恩的道德责任进行探讨的第一人，塞涅卡更是对恩惠进行了全面而系统的分析，第一次对“恩惠”进行了界定。

他认为恩惠就是人“天生的和自发的仁慈之心，它既让接受者感到温暖，也使施予者感到幸福”。

塞涅卡还将“仁慈之心”的终极因归结为上帝，自然万物、人类一切都是上帝的恩赐，奥古斯丁在这个基础上系统地论述了上帝的仁慈与恩德，人因有“罪”需要上帝的救赎，人因得救需要感谢上帝的仁慈，这是西方救恩（赎）与感恩文化的理论源头。

可见，中国和西方的哲学家在对恩惠的探讨上是一致的，“恩”就是仁慈之心、爱人之心，“爱”构成了“恩”的本质。

　　恩的本质是“爱”，“爱”却非天然地产生道德之“恩”。

“爱”首先表现为“自爱”，人与其他动物一样，首先面临的是生存的问题。

马克思说：

“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：

人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。

但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。

”所以，凡是能满足人生存需要的，人们就欢迎和喜爱之；相反，凡是威胁人类生存的，人们则厌恶和憎恨之。

卢梭说：

“谁有助于我们的幸福，我们就喜欢他；谁给我们带来损害，我们就恨他。

在这里完全是盲目的本能在起作用。

”可见，“自爱”总是指向自己，是一种自我满足的心理情感，并不能直接给他人带来恩惠。

　　“自爱”是一种非道德情感，并不能现实地产生恩惠，但它是转变为道德情感的基点，是道德行为的原动力：

从这一点出发，往前能达到无私的“爱人”；往后则蜕变成“自私”。

亚里士多德说：

“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱的快意；实际上是自爱的延伸]。

自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性，而是那超过限度的私意――譬如我们鄙薄爱钱的人就只因为他过度地贪财――实际上每个人总是多少喜爱这些事物[自己以及财货和金钱：

的。

”但问题是，人是如何克服“自私”而走向无私的“爱人”的。

儒家采用“推己及人”的类推法，自己所欲求的也就是他人所欲求的，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语?

雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语?

卫灵公》）。

类推法很好地解释了从“自爱”转变为“爱人”的路径，却没有回答其中的原因。

事实上，“爱人”内含于“自爱”之中，可以从人的社会属性中得到解释。

人是理性的社会动物，从一出生就处在社会的关系网络中，每个人都要生存，都有对外物和他人索取的需要，结果是人们在追求各种需要的时候相遇了，发生了冲突。

为了避免霍布斯所说的“人对人就像狼对狼”的局面的出现，就需要其中的一方做出适当的克制，让出原本属于自己的部分利益来帮助他人，这种原始的对利益的克制和出让就是“恩惠”的起源。

这种克制或出让不是对自我利益的损害，而是对整体利益的协调以保障人的“类的”存在，人在此时、此地和此人让与某种利益又可能在彼时、彼地和他人处获得相应的补偿。

随着实践的积累和认识的深化，人就会把这种被动的克制转变为主动的付出，“自爱”上升到道德意义上的“爱人”，孔子正是在这个角度上说“克己复礼为仁”（《论语?

颜渊》）的。

所以，人的自然属性产生了人的“自爱”情感，而人的社会属性则促发了人的“爱人”情感。

同时，只有在“自爱”的基础上升华为“爱人”，才会形成道德之“恩”。

　　综上所论，恩产生于爱的需要，“爱”是“恩”这一行为具有道德价值的原动力。

爱有“爱己”与“爱人”之分：

“爱己”是对己之爱，按来源可分为“自爱”和“他爱”。

“自爱”是自己爱自己，是个体的自我活动，没有与他人发生联系，不存在恩惠的道德评价。

“他爱”是他人爱自己。

他人因“爱”施我以恩惠，我如何看待这份恩惠，并对他的爱心做出什么样的回应，这就构成了“感恩”的道德价值。

“爱人”是对他人之爱。

施恩者基于“爱人”而施予的恩惠行为就构成了“施恩”的道德价值。

　　二、“感恩”是对“他爱”的道德回应

　　感恩是对他人、社会和自然给予自己的方便和恩惠的由衷认可，并试图以言行加以回报的行为，它包含了心理认知和行为践行的双重过程。

朱熹早就从“感”和“应”两个角度来解释“感恩”，他说：

“‘感应’二字有二义：

以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。

”（《朱子语类》第六册）斯宾诺莎说得更具体：

“感恩或谢忱是基于爱的欲望或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，以恩德施诸我们的人。

”可见，感恩是对“他爱”行为的道德回应，这种回应是以两种形式体现出来的。

首先，感恩是对“爱”的欲望，是对助人行为的感受、认识并接受的心理活动，这是我们常说的“知恩”。

其次，感恩又是一种超越心理的实际行动，受恩者会设法寻求机会去报答“那曾经基于同样的爱的情绪”、“以恩德施诸我们的人”，这是我们常说的“报恩”。

　　“知恩”是“自爱”之心对“他爱”之心的学习和接受，是感恩行为的心理基础。

受恩并非与施恩产生必然的对应关系，或者说每次施恩行为未必出现相应的受恩行为，受恩人对恩惠的接受是一个有选择的接受过程。

因为“恩惠的物质载体和恩惠本身之间，有着很大的差别”，我们所接受的和我们所看到的都不是恩惠本身，只不过是恩惠的痕迹和记号而已。

“因此金银或诸如此类被人看重的东西并非恩惠，唯有施惠者的好意才形成恩惠。

”“知恩”的首要任务就是要认识和鉴别施恩者是否出自好意而施恩，或者说是否为了道德而行善。

其次要判别对方的恩惠能否满足自己的需要，是否在自己的心理承受范围之内，是否最终给自己带来快乐。

只有受恩者在两个条件都得到满足的前提下，受惠行为才会成为现实。

可见，“知恩”是包含了对施恩行为道德价值的判断和自我快乐是否得到满足的心理体认的双重过程。

在这一过程中，受恩人的“自爱心”与施恩人的“爱人心”之间既有学习和交流，又有斗争和排斥。

这一过程的完成，意味着从“知恩”到“受恩”提供了可能，意味着从“受恩”到“行恩”的道德必要。

相应地，“知恩图报”是对“恩”的“知”“行”一致的道德肯定；“知恩不报”是对“恩”的“知”“行”背离的道德谴责。

　　“报恩”是“知恩”基础上的道德行为。

说“报恩”是道德行为，是指它与“负恩”甚至“报怨”相比较而言的。

知恩的人是懂“爱”的人，一个知恩又受恩的人自然有承担“爱人”的义务，《礼记》说：

“礼尚往来：

往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”（《礼记?

曲礼上》）。

以德报德、受恩图报，是待人接物的基本道德修养。

问题是，为什么受恩图报具有道德价值，知恩不报甚至以怨报德是非道德乃至反道德的呢?

这是因为，有“受恩”就要有相应的“施恩”，“受”而不“施”或“施”而不“受”都无法保证“恩惠”的持续存在。

受恩人从施恩人那里受到恩惠，基于道德责任感又将恩惠回报给施恩者，或者传给下一个受惠人，下一个受惠人又基于同样的原因将恩惠传给下下一个人，如此不断，恩惠也会回到施惠人的手中，从而为他再次施惠提供了物质和精神上的动力。

而维系整个恩惠循环的纽带则是“报恩”。

正是“报恩”的存在，恩惠才能形成生生不息的循环运动。

可见，我们每个人都是社会爱心链条上的一个节点，都承担有“报恩”的道德责任。

谁建设和维持这一链条谁就会得到道德的肯定和社会的赞扬；谁放弃甚至破坏这个链条，谁就会受到道德的谴责和社会的惩罚，如孔子所说，“以德报德，则民有所劝。

以怨报怨，则民有所惩”，“以德报怨，则宽身之民也。

以怨报德、则刑戮之民也”（《礼记?

表记》）。

　　但是我们也看到在“报恩”道德的本体论起源中，恩惠活动只是受惠人与施惠人之间的恩情活动，彼此之间形成封闭的循环囤。

这种以“圆圈”形态表现出来的报恩行为内含有自身难以克服的道德局限性。

首先，不断循环的报恩容易扭曲施恩者的施恩动机，偏离恩惠的真正价值。

对施惠者来说，施恩即能收到回报，容易产生“施恩有报”的惯性思维，进而演变为“施恩图报”的行为动力，容易造成施恩行为的道德异化，失去其应有的道德价值。

施恩不再是行善，而是投资；受惠不再是享受爱的关怀，而是背上人情的枷锁。

施恩者与回报走得越近，就与道德离得越远。

其次，单向度的报恩循环对报恩者造成巨大的压力，容易产生为“报恩”而“报恩”的行为，造成“道德的不道德性”（弗莱彻）。

报恩总是指向恩惠的来源，这种单向度的报恩循环具有脆弱性，容易被受恩不报的行为所中断，影响到社会恩惠行为的有序进行，破坏整个链条的美感。

为了保障恩惠持续运转，对受恩者的要求就从“应报”转向“必报”。

中国有强调人们报恩的传统，目的就是力图把人们纳入到报恩的圈子内，以保障恩惠行为的持续运转。

但过度地强调“受恩必报”容易割裂“报恩”与“知恩”之间的有机联系，产生各种极端的报恩行为。

如“公报私恩”――以损害国家和集体的利益来偿还私人之恩――就是以道德之名行不道德（违法）之实。

最后，自我封闭的报恩循环抑制了主体道德完善的需要，难以形成无私的“慈善”行为。

报恩的循环圈表明，施恩就是报恩，报恩就是施恩，施恩是为了图报，报恩是为了还债。

当施恩遭遇不报时，施恩行为容易终止；当报恩者偿还所欠“情债”后如无再次的受恩刺激，就不会产生主动的施恩，从而施恩者和报恩者难以上升到无私的“善”人。

这也是中国有几千年丰富的“报恩文化”却缺失现代意义上“慈善文化”的重要原因。

　　“感恩”是对“他爱”的道德回应，其动机是为了自己，本质上是一种“自爱”。

懂得“感恩”的人常对别人的帮助感到不安，不是别人欠你，而是你欠别人。

这个“欠”不是欠债而是欠情。

欠债是外在的负担，欠情是灵魂的不安，有寻求报答的冲动。

“感恩”的人即使没有机会报答施惠者本人，也会将施惠者的恩情传承下去。

“感恩”的这一特点使得其道德价值具有双重特点：

一方面，“感恩”是对“他爱”的道德回应，体现了一种道义责任感；另一方面，基于道德责任的“感恩”体现的只是较低层次的道德价值，对社会和个人来说都有道德提升的需要。

　　三、“施恩”是“爱人”的道德提升

　　施恩是给予他人帮助或好处。

人为什么会给予他人帮助和好处呢?

这是关系到施恩者的动机的问题。

施恩的动机可分为“施恩图报”和“施恩不图报”两种。

“施恩图报”以是否能给主体带来回报为行动的准则：

有报则为之，无报则不为；大报则大为，小报则小为或不为。

可见，“施恩图报”中的“施恩”只是手段，“图报”才是其真正的目的。

应该说这种为他利己的行为有其合理性，在一定程度上能增进社会的利益，是一种合理的利己主义，很多哲学家对其给予了肯定。

霍尔巴赫说：

“德行不过是用一种别人的福利来使自己得到幸福的艺术。

”梁启超说得更妙：

“固不必奢谈兼爱以为名高，亦不必讳言为我以自欺蔽，但使举利己之实，自然成为爱他之行。

”但现实却并非如先哲们所言，当施恩难以实现回报，手段利他即会转向纯粹害人，从而迈向损人利己的道德禁区。

这也是“施恩图报”不被提倡的原因，因为它代表的是一种境界较低的道德行为。

　　“施恩不图报”不以是否得到回报作为施恩者的行动准则。

义务伦理学视其为每一个人的责任或义务，“行善，即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福，对此并不希冀某种东西，这是每个人的义务”。

德性伦理学则认为助人是一种自然行为，行善本身就是快乐。

但“不图报”非“拒绝报”，一个只给予而拒绝回报的人，其慈善行为是难以持续的。

为了能继续施恩，施恩者也会接受适当的回报，只不过“回报”不再是“施恩”的目的，而是“施恩”的自然结果。

亚里士多德说：

“如果他要索取，他也只取适当的地方，比如取自自己的财产，不是作为高尚[高贵]，而是出于必需，以便使自己还能够去给予。

”可见，“施恩不图报”是一种更高的道德境界，这也是它与“施恩图报”的根本区别：

“施恩图报”以“占有”为目的，即使“奉献”其目的也是“索取”；“施恩不图报”以“贡献”为目的，即使“索取”其目的也是为了“奉献”。

“施恩不图报”与“施恩图报”只是道德境界高低的差别，而不是行为“是”“非”的判断，“施恩不图报”自然高尚，“施恩图报”也非罪恶，只有纯粹的损人利己才应谴责。

　　施恩不图报或是为了行善的义务，或是出自“仁爱”的需要，而后者境界又高于前者，“对于后者来说，做好事已经成为十分自然的了，如果我们只是在前一种情况下才必须谈论道德，那么我们全部的努力就只是决心使道德成为多余的了”。

所以，我们不赞同康德而同意奥勒留的观点，仁爱应该成为我们的最高道德原则。

然而，仅有仁爱的道德动机还不能保证道德的果实，因为爱是一门艺术，源于爱的恩惠行为也具有艺术性，方法是否得当，结果截然不同，“好心办坏事”就是施惠方法的运用不当。

好心办成了坏事，自然得不到好报，其原因在于我们自己。

结果是，“我们摧毁了别人所有的感激之情”。

所以，只有认真学习施恩的艺术，灵活恰当地加以运用，才能彰显恩惠的道德之光。

　　如何施恩，实无定法；如何保障道德施恩，却有道德的指导。

综上所述，道德化的施恩应体现如下原则。

首先，坚持“因爱施恩”的原则。

一方面，爱是一切善举的来源，只有因爱施恩，施恩行为才会自然，才不会急功近利，甚至能为他人甘愿牺牲自己。

休谟说：

“仁爱情感的价值至少一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向。

”另一方面，坚持因爱施恩，可以避免一切以“恩惠”形式表现出来的伪道德和反道德行为，保障恩惠的道德高尚性。

如基于政治权力而给他人的恩惠，像“皇恩浩荡”、“每饭必思君恩”（杜甫）等，这种皇恩是伪道德的施恩行为。

又如生活中的一些人为了某种利益而给予他人好处的贿赂行为，是一种反道德行为。

　　其次，坚持施恩“对等”的原则。

“对等”首先体现在人格上，施惠者和受惠者在人格上是平等的，施恩者施惠时不能高高在上，受惠者也不必卑躬屈膝。

君子不受“嗟来之食”，就是对这种人格不平等施惠行为的排斥。

此外，“对等”还体现在施惠者与受惠者的“施予”和“接受”的能力上。

人都是爱自己的，我们在给予他人“爱”的帮助时，是以不损害自己的利益为前提的，因为超过自己能力的施恩不但损害自身及亲属的利益，也会对受恩者形成巨大的心理压力。

　　最后，要坚持施恩以实现“最大快乐”的效果原则。

这里所说的“最大快乐”不是指其中一方的最大快乐，而是不损害任何一方利益的总体最大快乐，既要让施惠者感到幸福，又要让受惠者感到温暖。

　　恩惠的道德原则要求表明，要保证施恩的道德价值，必须使目的、手段和效果都符合道德的要求。

这也正是塞涅卡所要求的：

“恩惠是天生的和自发的仁慈之心，它既让接受者感到温暖，也使施予者感到幸福。

”这一定义包含了德性论与功利论两方面的要求，是我们认识和实施恩惠的总原则。

只有凭借理性之剑斩断杂芜之草，依靠道德之土培育恩惠之种，恩惠之果才能普及人类，道德之光才能温暖人心。