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一与多思想的传承
“一与多”思想的传承
——普罗提诺与库萨关系片论
李华
2013-04-2510:
16:
25 来源：
《云南大学学报：
社会科学版》（昆明）2012年5期
【内容提要】一与多的关系问题是西方哲学的核心问题之一，普罗提诺的流溢学说综合了柏拉图的理念论和亚里士多德的发展说，使得一在保持对多的超越性的同时，又作为多的活的源泉对于多保持着建构作用。
尼古拉•库萨吸收了新柏拉图主义的层级学说和“坚守-产生-返回”三重活动的内在机制，以其奠基于精神的动力性活动中的“统一性学说”，对上帝-世界关系作出了带有其原创性的解读，并且库萨与普罗提诺的差异也表明了两种世界观的差异，本文试图对此差异进行初步的探讨。
【关键词】普罗提诺/库萨/一和多/流溢/精神
自巴门尼德和柏拉图以来，一与多的关系问题就一直是西方哲学的一个中心问题。
古希腊人从现实的存在出发，追问其原因和根据，由此就从现象的多追溯到原因的一。
个体物必须是一才能存在和被认识。
一本身是事物的元根据，给予一切存在者以规定性。
一与多不是对立面的关系，一使得多聚拢为一，使得多能够存在。
作为最初物的一如果消失了，作为在后者的多也就不存在了，这是自柏拉图以来贯穿整个古代和中世纪哲学的观点。
然而一对于多的规定性力量是如何产生和发生作用的？
在柏拉图理念论中，由于分有者和被分有者的相互分离，使得它成为难以解决的问题（quaestiovexata）。
亚里士多德的四因说和潜能-现实学说是对这一难题的一次比较成功的解答，因为它使一作为多的本质结构（形式、目的）内在于多当中，使得一作为多的不可缺少的原则在多当中本质性地存在着。
这一处理方式使得整个存在成为自我发展的、连续的整体，柏拉图那里分离着的一与多被融合进了一个统一的动力过程之中。
新柏拉图主义者则试图结合柏拉图的分有说和亚里士多德的连续性学说，一方面既保留柏拉图那里一对于多的超越性，另一方面则通过流溢学说来解释一与多的关系，以此来解决柏拉图的分有难题。
在新柏拉图主义者那里，一对于多的内在的规定性，是通过流溢和流溢而来的层级宇宙实现的。
元一通过连续的、层级式的流溢规定了整个宇宙；同时，元一仍保持自身超出于整个存在之外。
超越性和内在性相互结合，相互支撑；而且正因为超越性，绝对者才具有内在性的力量。
元一是超越的，同时又是活的源泉。
“绝对的、既超越于万物又内在于万物之中的建构着的、作用着的统一性”，是柏拉图-新柏拉图主义传统对后来思想的重要教诲。
[1]（S106）
新柏拉图主义关于一的思想深刻地影响了基督教神学。
一与多的问题在中世纪情境下演变为上帝与世界的关系问题。
上帝既超越于世界上一切有限事物的能力之外，又现实地体现其力量于世间万物之中，这是基督教哲学从古代一的思想获得启示而得来的共识。
尼古拉更是以他自己独特的方式，基于新柏拉图主义思想对一与多、上帝与世界的关系问题作出了深刻的解释。
本文的主旨就在于：
在一与多的问题上对新柏拉图主义（以普罗提诺为代表）和库萨的尼古拉的思想进行比较，澄清两者间的关联及库萨思想的独特之处。
一、库萨与新柏拉图主义
生活于文艺复兴时期的库萨，是一个狂热的古典手稿的收集者和阅读者，因而具备了对古代哲学史的丰富、详尽的知识。
他在Kues的私人图书馆的规模，与他的同时代人相比是非常可观的。
[1]（S11）作为红衣主教、教皇使者，他经常被派遣到各地（包括君士坦丁堡）处理教会事务、教派纠纷，以及东西方教会的合作问题。
利用职务之便，他在各地的图书馆和档案馆搜罗希腊、拉丁文献。
因此，库萨很年轻的时候就在罗马和佛罗伦萨赢得了“人文主义者”的名声。
[2]（S17-18）但是，库萨区别于他同时代的人文主义者，他对古代的兴趣不在诗与修辞，而在哲学和数学上。
[3]（S33）库萨在其作品中多次援引柏拉图、亚里士多德主义者、斯多亚派、普罗克洛斯，（托名）狄奥尼修斯等人。
他与柏拉图思想、新柏拉图主义思想的接触和思想交流不仅源于他与当时重要的希腊思想家GeorgiosGemistosPlethon，Bessarion[4]（S173）等人的交往，更源于他对新柏拉图主义者普罗克洛斯和一些被新柏拉图主义强烈影响了的基督教思想和作品的阅读与思考。
对于库萨来说，“柏拉图传统优先于经院哲学的权威”。
[5]（S21-35）
库萨很早便从普罗克洛斯那里汲取营养。
他早年曾自己誊抄普罗克洛斯的《〈巴门尼德篇〉评注》的中古拉丁语版本的一部分，在他此后的不同时期，他对这一拉丁本文作了多次修正，并写下了大量的页边注。
[6]（P24-25）他多次重新阅读这本书，并曾明确表示，普罗克洛斯的《〈巴门尼德篇〉评注》是自己的权威。
库萨还曾仔细阅读和研习了普罗克洛斯的《神学要素论》、《柏拉图的神学》。
[1]（S107）库萨对普罗克洛斯的反复阅读影响了他不同时期的作品，这些影响在他的多个重要作品（如《有学识的无知》、《论猜想》、《论眼镜》、《论本源》、《论非他者》等）中都有反映。
[1]（S33-64）库萨还是拉丁西方自波埃修以后第一个阅读完整的《巴门尼德篇》的人，但他对这部对话的理解“被新柏拉图主义的解读所决定”。
[6]（P29）、[7]（S1-38）
库萨思想的另一个重要的新柏拉图思想来源是（托名）狄奥尼修斯的作品。
6世纪初，从叙利亚传入了托名DionysiusAreopagita的作品，这些作品对后来的神学影响极大。
在中世纪，这些作品的作者一直被等同于《圣经》使徒行传中那位经由保罗而转信皈依基督教的希腊法官、后来成为雅典第一任主教的DionysiusAreopagita，直到稍后于库萨的LorenzoValla才开始质疑这种等同的合法性，并且激怒了他的同时代人。
[8]（S8）19世纪的语言学研究表明，这些作品的实际作者可能是一位叙利亚僧侣，并且其基督教神学思想完全是基于普罗克洛斯的思想而建构的。
（托名）狄奥尼修斯的上帝学说在核心问题上依赖于普罗克洛斯，并且新柏拉图主义的肯定-否定双重方法也影响了（托名）狄奥尼修斯的肯定-否定哲学，这是学界的共识。
而中世纪的这种混同就隐藏了（托名）狄奥尼修斯作品的新柏拉图主义思想来源。
尽管在库萨的观念中，这些作品的作者就是那位先于普罗克洛斯几百年的、皈依了基督教的希腊法官，然而库萨对普罗克洛斯和（托名）狄奥尼修斯作品的研读却使他辨清了两者思想的亲缘性，两者之间不可否认的关联：
“柏拉图主义者”普罗克洛斯“几乎用同样的字句和措辞表达了与伟大的神学家狄奥尼修斯相同的思想。
”[9]（Denonaliud，n.90）库萨经常感到，普罗克洛斯好像读过（托名）狄奥尼修斯的作品，[8]（S29）虽然在历史上正好是倒过来的。
这些发现正是基于库萨在阅读中对（托名）狄奥尼修斯和普罗克洛斯思想中共同的柏拉图思想渊源的体悟。
库萨拥有和阅读过（托名）狄奥尼修斯作品的多个译本（包括爱留根纳的译本），此外，他还以间接的方式，通过阅读许多中世纪神学家——圣维克多的雨果、罗伯特•格罗斯泰特、托马斯•阿奎那，并且尤其是大阿尔伯特——对（托名）狄奥尼修斯作品的评注，来理解（托名）狄奥尼修斯的思想。
[8]（S9）
普罗克洛斯和（托名）狄奥尼修斯的作品构成了库萨通达新柏拉图主义思想的最直接的来源，而间接的来源则是库萨通过对爱留根纳、[1]（S107）大阿尔伯特[1]（S135-163）等人思想的阅读和借鉴，以及他对沙特尔的柏拉图主义的兴趣。
[1]（S107）此外，还有两部新柏拉图主义思想的作品对中世纪许多思想家（当然包括库萨思想在内）产生了重要影响。
一部是12世纪末、13世纪初从阿拉伯传入拉丁西方的匿名作品《论原因书》（Liberdecausis），[10]（S201）、[4]（S173）它实际上是普罗克洛斯《神学要素论》的变形。
还有一部是被归给亚里士多德的伪作《亚里士多德的神学》（TheologiaAristotelis），这其实是普罗提诺《九章集》的最后三卷。
[11]（P16）
在这些明显的联系背后，存在着新柏拉图主义最核心的思想家普罗提诺和库萨之间的一种隐秘的联系。
尽管库萨本人对普罗提诺的作品只有很少的阅读，[10]（S199）然而由于普罗提诺之后的新柏拉图主义思想对于他的依赖性，学界倾向于认为，普罗提诺是库萨思想不自知的来源。
普罗提诺对于库萨，不是那种他直接去“汲取的源泉”，然而却是他的“一系列表达和思想的在精神史上的发源地”。
[10]（S199）经由许多思想家，特别是普罗克洛斯和（托名）狄奥尼修斯的中介，库萨的很多思想及其表述方式都要追溯到普罗提诺，才能发掘其源头。
库萨那里的单子论式的结论“万物在万物之中”，绝对的、既超越于万物又内在于万物之中的建构着的、作用着的神性，从本源产生又返回本源的下降与上升的双重运动，作为通向绝对者之道路的肯定和否定的辩证法（库萨在此发展出猜想学说，及对立面的相合学说），统一性的包容和展开，绝对者之超越性与内在性的辩证同一，等等思想，其发端都是在对柏拉图思想进行了激烈深化的普罗提诺处。
可以说，库萨的思想在根本上处在柏拉图-新柏拉图主义的传统当中。
然而这种渊源性并不能抹煞库萨思想的原创性。
卡西尔认为，库萨是西方第一个从柏拉图学说的主要和基本源泉中获得独立见解的思想家。
[12]（S16）
二、普罗提诺的“一的思想”
“新柏拉图主义”不是普罗提诺和他的追随者的自称，而是一个很后起的术语，在此之前，普罗提诺以及追随他而来的哲人都只是柏拉图主义者。
“新柏拉图主义”这一名称，始见于18世纪，到18世纪末才成为一个固定的术语，这一术语的目的在于将普罗提诺及其追随者与柏拉图的学说区分开来。
[4]（S13）不过，对新柏拉图主义和所谓的“真正的”柏拉图学说的严格区分则始自19世纪，施莱尔马赫和施莱格尔要求与新柏拉图主义解读柏拉图的传统决裂，而仅仅从柏拉图本人的对话作品出发来解读柏拉图。
[13]（S27）施莱尔马赫和施莱格尔的这一做法的出发点在于，他们认为柏拉图将自己的所有思想都写在了他的对话中，柏拉图没有“未成文的学说”（agraphadogmata），从柏拉图的对话中就可以获知柏拉图的全部思想，而普罗提诺以来的新柏拉图主义者则是“在（柏拉图未成文的）原因学说（Prinzipienlehre）的背景下”解读柏拉图的，因而是对柏拉图的误读。
然而，施莱尔马赫和施莱格尔的这一观点，根据近来的柏拉图研究，特别是20世纪60年代以来德国图宾根学派的柏拉图研究，是与柏拉图本人的观点、柏拉图学园中学生的观点相左的。
[13]（S28）图宾根学派的研究表明，柏拉图那里确实有一种秘传的、未成文的、仅仅在一个小圈子里口头传播的原因学说，它构成了柏拉图哲学的核心。
[13]（S18）、[14]①
柏拉图本人，以及他的学生亚里士多德、斯彪希波（Speusipp）等人，都曾在其作品中提及了柏拉图那里的未成文的原因理论，即，“超存在的、无规定性的一本身（dasEineselbst）是理念和理念数的存在因、认识因和价值因”。
一本身赋予一切理念，并通过理念赋予一切存在者以统一性（Einheit）、存在、本质、可认识性和德性（arete）。
它是一切规定性的最终根据，同时又超越于存在，超越于一切规定性之上，是绝对的超越性本身，只能通过否定一切规定性的方法去达到它。
[13]（S22-23）图宾根学派对柏拉图“未成文学说”的挖掘，虽然对于施莱尔马赫和施莱格尔以来的柏拉图研究以及他们对新柏拉图主义的哲学史评判构成冲击，然而，“未成文学说”本身作为学院内少数精英成员圈子中秘传的学说，是与柏拉图的成文学说相融洽的。
尽管柏拉图在他的成文学说中，并没有如同在亚里士多德那里一样，明确地提出一套原因学说，然而柏拉图的理念论也可以说是一种原因学说，它继承了古希腊哲学自泰勒斯以来一贯的探索方向，即寻求万物的原因（arche），并推向那个最终的根据（至善、一）。
直到学园关闭（529年），普罗提诺的思想都是整个古代晚期的主导思想。
普罗提诺将自己的学说理解为对真正的柏拉图哲学的“复兴和阐释”，[13]（S17）将自己理解为柏拉图忠实的追随者。
当然，他的思想中也融合了前苏格拉底的思想、亚里士多德的一些关键的洞见，以及斯多亚派的伦理思想。
柏拉图的基本问题或新柏拉图主义所认为的柏拉图的基本问题是：
一与多的逻辑关系和存在论关系。
[15]（S66）普罗提诺以及由他而来的新柏拉图主义思想常常被界定为“一的思想”或“统一性的形而上学”，多从元一产生又返回于元一，普罗提诺的这种存在建构是对古希腊，特别是柏拉图以来的原因学说的多种模式（特别是柏拉图的和亚里士多德的）的综合。
一作为多的基础和本源，这一思想主要是由柏拉图以及受他影响的哲学所持有的。
巴门尼德就教导过，不是一的东西不存在、不能被思想，而柏拉图更是将这一思想主题化，在《巴门尼德篇》中通过八种假设（hypothesis）来探讨一，以及一与多的关系。
然而，由于柏拉图那里理念世界与现象世界的二分、理念和事物的分离，多如何从一那里获得统一性（Einheit），从而获得规定性和存在，或者换句话说，一既然高于存在，那么如何能给出它自己所不是的东西（存在、规定性等），这成为一个难以解决的问题（quaestiovexata），而柏拉图本人晚年也对此进行了反思。
亚里士多德对柏拉图理念学说的批评就从对这种二分的不满开始，他提出了发展学说，他的四因说使得每一个存在者和存在整体成为统一的、连续的动力运动，在这个过程中没有中断。
追随着柏拉图，普罗提诺把一的问题作为自己思想的核心，并将《巴门尼德篇》作为自己重要的文本依据。
他承认一的绝对的超越性：
一必须是超存在的、超认识的，一必须是超出于现象世界的，非此不能体现它的力量，非此它无法作为多的根基和本源。
然而，他也必须要致力于对“多如何从一获得规定性和存在，如何从一当中产生”这个难题的解答。
普罗提诺借用了亚里士多德的思想，对柏拉图的超越的一的思想和亚里士多德的内在的发展学说作了一种混合，发展出自己的“流溢说”：
一作为绝对者，通过流溢产生世界的多个层级：
精神、灵魂、个体物构成的感性世界，直至作为非存在的极端界限的无形式的质料。
通过流溢的方式，一内在于世界的多样性之中。
元一、②精神、灵魂，这三个最初的本质性是一的三种形态，[16]分别对应于《巴门尼德篇》的前三个假设。
第一个一是元一本身，是绝对的、纯粹的、真正的一，排除一切多于自身之外，是与多分离、超越于一切多的一，因此普罗提诺将这种一称为a-pollen（Nicht-Vieles）。
它高于存在和思想。
元一是绝对的自足，它没有任何需求，甚至不需要自身，它不思想，甚至不思想自身，因为思想就意味着二，意味着他者，不论这他者在自身之内还是之外。
[16]（V6，n.32）元一也不运动，因为运动必须设定在自身之外的目标。
[16]（V1）一切事物都从这个最初物中层层流溢而出。
流溢是出于元一的充满，而不是一种必须，不是元一的愿望或者实现自己的需要，在流溢的过程中，元一仍保持在自身之中，它不因流溢而失去自身。
正如“太阳在释放光芒的同时仍坚守自身”。
[16]（V1，n.34）
第二个一是精神（nous），它是最先从元一中流溢而出的。
精神是思想着的自己与自己的关联，但是精神的自我思想不是一个部分对另一个部分的思想，它和自己的对象是同一的，它同时就是思想者和被思想者（存在），是思和有的统一。
这第二个一正是通过思想自己的存在、通过思想着的自我关联而建构自身的。
普罗提诺称这种一为hen-polla（Eines-Vieles），它是包含多于自身之内的一，是自我关联着的统一性。
精神的本质性的自我关联着的思想，是以精神向元一的返回（epistrophe/Hinwendung）为前提的，精神起初只是一种把握超越者的欲望，只有当它把握了它自己的根据和出发点，认识了自己从上帝（元一）所接受的东西，它才真正获得自身和认识自身，才获得统一的力量，它才能不断建构自身和生成为精神，精神才成为自我关联着的统一性。
[16]（V3，n.100-106，n.54）产生和返回其实是同一个行动，两者是同时的，没有返回也就没有产生。
而第三种一[16]（Ⅳ8）——灵魂——则是从精神流溢出的作用力和生命力。
灵魂就是精神的流溢和向外展开（但与此同时，精神也仍然坚守于自身之中），太阳和光的比喻也同样适用于精神与灵魂的关系。
在精神那里，多还是在一当中内含着的，而在灵魂中，多展开了。
因此普罗提诺称这种一为henkaipolla（EinesundVieles）。
多从一当中展开了，但是多仍被一的力量规范着，使得每一个多仍是一。
灵魂有两种，一是整体灵魂（宇宙灵魂），一是个体灵魂。
宇宙灵魂赋予整个世界以生命，个体灵魂则在个体物当中实现自身。
同样，灵魂也必须向精神返回，必须始终与精神的包容着多的一（Eines-Vieles）相关联，才能建构存在的整体性，才能真正达到自我认识，真正占有和实现自己，否则个体间就会相互分离。
由于这种“坚守-产生-返回”的机制，精神就作为灵魂的根据在灵魂的展开中在场。
在普罗提诺这里，最终的感性世界是灵魂自我展开的结果，灵魂的展开成就了整个感性世界及其具体内容，直至无规定性的质料。
“灵魂创造一切生物，给予它们生命，创造形体和宇宙，给予它们形式和秩序”，万物中都有灵魂，并且灵魂不是作为部分在万物中，而是整个地在一切事物之中，灵魂使得事物具有尊严，获得神性。
[16]（V1，n.5-13）同时，灵魂在展开中仍将自己的一部分保存在精神领域中，这一部分使得灵魂不会完全沉溺于感性世界，而会驱使灵魂反思自身，向本源返回。
普罗提诺通过构想三种作为一的不同形式的实质性（元一，精神，灵魂），并使它们相互中介、相互关联，进一步发展了柏拉图的一的思想。
坚守-产生-返回（mone-proodos-epistrophe）的模式，一方面保存了柏拉图一的超越性思想，因为超越性是奠基性力量的条件，奠基者必须高于、大于被奠基者，最高的一则是绝对的超越性；另一方面，产生和返回作为同一个行动的两个方面，确保了一在多当中的存在，表明了被产生者和原因的积极关联，使得自上而下、自下而上的整个体系成为动力的统一性，使得一切存在者都与本源关联，甚至最边缘的多都被元一的动力作用贯穿，元一的动力使得万物自我超越，自我提升，向它返回。
通过元一在不同层级当中的动态的存在，普罗提诺达到了存在论的连续性。
普罗提诺的历史功绩被归结为，在一个从整体看来紧密的、把握了现实性整体的理论当中处理一与多的辩证关系。
[15]（S68）
“坚守-产生-返回”存在机制在普罗提诺思想体系当中的关键地位已经显而易见，然而，我们还必须探讨这一机制如何发生。
古代尚无作为人格主体的上帝观念，那么这一存在机制就不能按照我们通常对原因的一般观点来理解，即：
要么把这一机制本身理解为一种主体性力量，要么是某种主体性力量作为它背后的推动者，从而促使元一通过层层流溢，通过产生和返回的运动，渗透到一切存在当中。
这一机制的发生毋宁是另一种模式，我们必须改变我们现代人对原因的一般看法。
古代人生活的一个基本预设是，万物的存在和变化，以及人的行动，都现实地贯注了理念的存在，并以理念为导向。
在此基本预设之下，不需要某种超越的主体性力量来推动这一机制，统一性的各层次及其运动都不是一种想要掌控和操纵一切他物的人格主体。
这一机制的发生毋宁是出自于人、万物对理念的成全，对善、对理念、对宇宙应然之秩序的不断努力接近，尽管这种成全有充分和不充分的区别。
这种发生方式决定了普罗提诺以及由他而来的新柏拉图主义思想仍然是一种古代学说，它与中世纪神人格主体的神学有着巨大的差异。
三、库萨的统一性思想
普罗提诺解释一与多关系的等级宇宙世界图景以及“坚守-产生-返回”的互动模式，被中世纪神学所接受，并与基督教的三位一体、道成肉身和救赎等核心思想相融合，成就了基督教的上帝学说以及上帝-世界关系学说。
绝对的无限者创造有限物并内在于一切造物中，有限物通过内在于自身当中的神性又返回到无限者，并且它越是努力发现自己当中的神性，就越能够发现上帝爱自己，它也越爱上帝，它通过自我超越和层层上升，最终要达到与神性的合一。
这里面既包含着父的创世，子的道成肉身，灵的作用，也包括救赎，人的成圣化。
新柏拉图主义和基督教思想的这种融合首次完全地完成是在（托名）狄奥尼修斯的思想中。
我们前面已经说过，（托名）狄奥尼修斯对于新柏拉图主义者普罗克洛斯具有依赖性，他从后者那里接过这种层级式的中介思想并加以改造，发展出了自己的“否定神学”思想。
[17]（S44-84）一方面，他保存了神性的超越性存在，上帝无限地超越于造物，我们的任何表述和指称都不能适当地言说上帝，因而只能通过把一切规定性从上帝那里去除掉，才能接近上帝。
另一方面，绝对超越的神性在等级宇宙的各个层次中起作用，一切存在者都是绝对者之强力的显示，万物都是神显（Theophanie），[4]（S168）尽管神显有不同的层级划分。
通过这种方式，对人类不可见的就成为可见的，不可把握的成为可把握的。
他的作品《论上帝的名号》、《论神秘神学》、《论天使的等级》和《论教会的等级》，自传入拉丁西方被译为拉丁文后，不仅影响了整个中世纪神学，而且对中世纪的生活方式也有极大影响：
教会内部的教士的等级、信徒的等级有了严格且繁琐的划分。
层级宇宙的思想在新柏拉图主义那里，原本是为了解决柏拉图的一与多的分有难题，然而，融合到基督教思想中，对于解释上帝与世界的关系，却仍然有不尽如人意处。
层级宇宙的观念在神秘主义者艾克哈特那里遭到了批评。
艾克哈特并不反对由层级宇宙所达到的结论——在多当中的内在性，也不反对层级宇宙的核心机制——坚守-产生-返回，然而他反对“等级制和层级宇宙”本身。
[18]（S121）层级式的流溢使得神性间接地——通过较高层次的中介——内在于较低的层次当中，也使得较低层次要向神性回归，就必须经过层层中介，每一个都不能被跳跃，只能一步一步按照严格的顺序上升。
这种层级中介使得存在者远离自己的本源。
这是艾克哈特所不能忍受的，在他看来，万物必须是“绝对者的直接表达”，[18]（S122）这种直接性使得万物的存在和生命都与神性息息相关。
库萨在这一点上追随艾克哈特，也看到了层级宇宙论的不足，他反对层级式、阶梯式的创世过程：
“万物都与宇宙整体同时产生，缺一则不完整，而不是先产生精神，再产生灵魂，最后产生自然。
”[9]（Dedoctaignorantia，n.116）上帝不会让他的造物以程度上不断降低的方式，一级接一级地产生出来，而是“完整地从他的意志中”产生出来。
[19]（S168-169）库萨也反对等级宇宙的观念，在库萨看来，“每一个个体都以直接的方式——而无需中介性的权威或者较低层次的原因在中间接连——依赖于绝对的存在，后者在它当中表达出来。
”[18]（S40）然而，神性与造物的直接关联在艾克哈特那里更多的是一种神秘体验和断言，库萨才是第一个以德国思辨的内在性思路，系统地证明这一点的思想家。
库萨可能于1440年阅读了普罗克洛斯的《巴门尼德篇注释》和《柏拉图的神学》的片段，以及《神学要素论》。
[20]（S153）他接受了普罗克洛斯的层级建构，并多次在他的不同作品中，但首要且集中地是在他的第二部重要作品《论猜想》（1442）中，提出了他自己的统一性思想，来表达一与多、统一性与他异性、上帝与世界的关系，表达上帝在万物中的内在性以及事物对神性的直接关联。
四个统一性来源于新柏拉图主义“一的思想”，但是亦有库萨自己的创造性。
[21]（S18）库萨这里的四个统一性分别是：
神性或绝对的统一性（absolutaunitas），理智（intellectus），知性（ratio）和感性（sensus）。
但是必须特别强调的是，这四个层级不是在新柏拉图主义流溢而成的等级宇宙的意义上，而是作为世界之结构的精神的运动，是精神观察和运作的四种方式（modi），是存在显现的四种方式。
[2
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