第二讲 中国传统法律文化的心理基础 第一节.docx

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第二讲中国传统法律文化的心理基础第一节

第二讲中国传统法律文化的心理基础

中国传统法律文化有诸多特征，它们使中华法系在世界法律体系中独树一帜，这些法律是由真正的中国人在漫长的历史中逐渐形成、发展并积淀起来的结晶，无讼是中国法律文化的显著特征之一，它具有独特魅力，显示了中国人与世不同的价值观念和思维方式，真正的中国人过的应该是“心灵”的生活，惟有从“心”的角度去体悟才能了解中国法律文化。

按照西方心理学家的分析，中国人的心理和行为方式，有着与西方不同的原型，这种原型在心理学家那里被称为“原始思维”，但这种所谓的“原型”究竟是什么，学者并没有给出一个完美的答案，一般只以“道”的概念来指代，虽然“原型”的范畴难以捉摸，但是我们可以通过它的表现方式和形成过程来分析它给中国人心理和行为方式带来的影响，因此从理论上我们可以看到：

中国人期望人与人之间，人与天之间的和谐，在性格倾向上，由于种种原因，面子、报应等观念也深深地影响着中国人，从而在实践层面上，中国人形成了“为了和谐而和谐的”行为方式。

这些并不是偶然形成的，中国几千年政治信念，中国特有的官僚式统治，以及中国独特的经济和地理因素，甚至于中国人所使用的语言、文字，都对这一心理和行为方式的发生起到了这样或那样的功用。

而在法治精神喧嚣的今天，中国人的传统法律文化只能在“民间”看到，或在“官方”潜在地发生，自清末西法东渐以来，尤其是共和国成立以来，以社会主义法制理论来更声势浩大地推进这一进程的情况之下，更适合真正中国人的中华法系法律，是否还具有魅力，我们是否应当回归我们的传统，回归我们中国人自己的生活，　但历史肯定会给我们一个明确的答案。

第一节中国传统法律文化心理基础的内涵

中国传统法律文化有着丰富的内涵，其中无讼的政治哲学和理想，是一个贯穿了整个传统法律文化的脉络基线，因此从无讼谈起中国传统法律文化,非常具有代表性。

无讼与厌讼是对中国传统诉讼文化的一对基本判断，人们在使用这两个概念的时候也并未着意对它们进行区分，但究其深理，无讼与厌讼虽然都植根于中国传统文化之中，但却有着显著的不同：

从性质来看，无讼主要侧重于政治理念，厌讼则侧重于民众心理；从产生路径来看，无讼显示的是中国政治思想的独特价值倾向，厌讼则是对于诉讼的民众心理定势。

根据二者的比较分析，我们可以基本得出中国传统法律文化心理根基的一些蛛丝马迹。

民族心理惯性即民族心理素质，是民族共同体在长期的共同生活中逐渐形成和确认的民族的价值观、社会观念、宗教信仰、生活方式、传统习惯等超稳定的意识模式，它超越族体成员，不为尧亡，不为桀亡，能够持续地流传下去，直接影响族体一代一代的思维和意识，从而形成鲜明、稳定的民族特征。

由于各民族所处的生存和发展环境的不同、社会情境各异，所以每个民族历史发展过程中，都会形成自己独特的民族意识和民族心理素质，从而每个民族都会具备各自的意识和民族心理特征。

也正是这个特征成了民族赖以确立的重要因素。

一个国家的法律体系，就是其固有的民族精神长期的、不易察觉的作用结果。

德国历史法学学派的代表人物萨维尼在《论当代立法和法理学方面的革命》中认为，法是“民族精神”的体现。

它的内容不是由任何偶然或任意的东西所构成没，而是包含着同民族本身不可分割的必然因素。

在人类“历史的早期阶段，法律已经有了该民族的固有的特征，就如同他们的语言、风俗和建筑一样。

而且这种现象并不是孤立存在的，他们是自然联系在一起的，具有个性的个别民族的独特才能和意向。

把他们连接在一体的是民族的共同信念和具有内在必然性的共同意识。

”从心理学上角度而言，尤其是在心理学家荣格看来，历史上所有重要的观念，不论是宗教的，还是科学的、哲学的或伦理的观念，都必然能够回溯到一种或几种原型。

这些观念的现代形式，只是其原型观念的不同表现，是人民有意识或无意识地把原型的观念应用到生活现实的结果。

中国传统法律文化的历史源流，从民众的心理角度考察，也正是这样一个围绕中国人“特有的原型”不断发展、演化的结果，荣格还提出，主要是由原型所构成的集体无意识，具有一种所有地方和所有个人皆符合的大体的内容和行为方式。

由于集体无意识具有这样一种普遍的表现方式，因此它就组成了一个超个人的心理基础，普遍地存在于我们每个人身上，并且会在潜意识以及无意识的层面上，影响我们每个人的心理和行为。

我们可以中国传统法律文化中一个重要的特征—无讼的分析中，去寻找究竟是什么影响了中国人的行为模式！

中国人的“心灵”生活是共有的，即使司法官员，也无法将自己凌驾于这种情感之外，“在中国古代，判官们每每在法律之外，或者在事实当中直接发现解决案件的新规则和新方案，从而面对案情,不是直接适用白纸黑字的国家法,而是在国家法律之外、在人们情感当中寻求平息、解决案件的具体方式和规则根据。

这就是‘因情判案’、‘以礼代律’。

”中国人独特的心理结构及行为方式力量之强大，可见一斑。

因此，借用心理学观法理学对于研究中国这个“特殊”的国家的法律而言，有着天然的便利和优势。

一、人际的和谐

无讼追求的和谐是与中国传统文化相契合的,而以儒家为主体的中国传统政治文化贵和尚中，其追求的社会秩序并不是完全平等的，因为在儒家看来，“人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野，……这种存在于家族的亲疏、尊卑、长幼的分异和存在于社会中的贵贱上下的分异同样重要，两种差异为维持社会秩序所不可缺的。

儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总和。

”因而无讼所要体现的人与人之间的和谐，是以这样有差等的社会为基础的和谐。

《孟子·滕文公（上）》中说：

“使契为司徒，教以人伦：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这是儒家看来在人与人的交往中，要恪守的“五伦”，人际之间关系和谐与否也将取决于能否按照这“五伦”行事。

这五伦基本概括了人们交往中的主要关系，即使是没有概括到的，也可以通过推演的方式包括在这“五伦”之中。

所以调整社会的“礼既是富于差异性的，所以贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，长由长之礼，幼有幼之礼，礼仪三百，繁杂万分，不是可以茫然随意运用的。

”礼所要维护的正式这种有等级的宗法秩序。

在儒家看来如果人们真正能按照“五伦”要求的有差等的秩序生活，遵循礼的要求，诉讼是不会发生的。

《论语·学而》中说：

“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。

并且这种人际之间的交往可以扩而大之，“政治生活的组织只是人伦关系的扩大，即以个人为中心而一伦一伦地‘推’出去的。

在各层社会关系的集合之中，‘家’无疑是最重要、最基本的一环，‘国’与‘天下’也都是以‘家’为范本的。

……儒家的礼便是这一推扩秩序相应的原则。

这个原则一方面要照顾每一个个人的特殊处境和关系，另一方面又以建立和维持人伦秩序为目的。

”这样无讼所要达到的人与人之间的和谐状态,自然地扩大到了国家,也即要实现社会的治平，最好的方式是宗子的个人修为，先“修身、齐家”，再进而“治国、平天下”。

因而无讼追求的和谐是有差等的和谐，它以礼为基础，以“五伦”为最高的目标，诉讼在传统政治文化看来，原因就在于“礼崩乐坏”、“人心不古”必须对民众“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，“如果每个人都能有耻且格的话自然也就无争无讼了。

可见‘无讼‘产生于明德’、‘循礼’，作为官府只有厉行以德化民，正风俗、端人心，使人产生以讼为耻的内省心理，才能达到无讼的目的”。

无讼所追求的人际和谐和社会和谐,是儒家思想融合道家等诸家思想最终形成的,其从外在上看来，或如老子所言的：

“小国寡民，使民什伯之器而不用，使民重死而不远徙。

虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。

使复结绳而用之。

甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

邻国相望，鸡犬之声相闻。

民至老死不相往来。

”（《老子》第八十章），但其内在体现的却是礼治的有差等的结构，并且这种无讼赖以生成的有等差的“礼治”和谐在中国古代的哲学家眼中，是顺应“天道”和“自然”的必然结果。

二、天人之际（人与自然）的和谐

无讼代表的传统文化所追求的和谐，不仅体现在人与人之间。

人与社会之间处于和谐的状态，同时也要求人与天（道）和人与自然之间的和谐。

人际关系的和谐是对天人之际（人与自然）和谐的模仿。

张岱年先生曾说：

人与自然的关系是中国哲学中的一个根本问题，用古代的名词来说，就是所谓的‘天人之际’。

因而，无讼表现的天人之际的和谐也即是人与自然之间的和谐。

孔子多言“人事”而少言“天命”，然而也以为“圣人之言”与“天命”是一致的，而在西方人看来，“孔子的教诲是人与神、天与地、森罗万象分别构成和谐的宇宙的有机部分，模范人物应该根据其在社会中的地位，按照礼的规范正确行动，并以中庸和谦让的态度抑制自我的利益，从而最终维持世界的和谐。

”

孟子可以说是最早提出完整意义的“天人结合”的思想的哲学家，如他说：

“尽心、知命、知天”，“上下与天地同流”……董仲舒宣扬“天人感应”，其论证天人感应之因即在他们的结合。

道家的庄子也说：

“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。

夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，于天和者也。

所以均调天下，与人和者也。

”（《庄子·天道》）传统文化中所讲的人伦，也是以“天地”作为对照，并由此推演到整个社会秩序。

中国长期农业社会的历史，使得“靠天吃饭”的中国人对天和自然有着近乎本能的崇拜，“我们的政治法律传统重视‘法自然’、‘法天’、‘畏天’、‘天人感应’，主要是出于农业生产经验和思维推论，……《礼记·月令》把农业活动的‘时令宜忌’与国家政治的‘时令宜忌’直接类比……如孟春之月行春耕大典同时，‘不可以兴兵’……”。

无讼的理想与中国的农业经济也有着紧密的联系，在一个人口几乎不怎么流动的“乡土社会”，一个人对于脱离群体生活的恐惧以及强大的舆论压力，使得无讼具有了可能性。

儒家和道家虽然强调的重点不同,但都要求人必须与天、自然保持和谐。

胡适曾说：

“老子的天道，就是西洋哲学的自然法（LawofNature或译为‘性法’）。

……他（老子）说：

‘天制道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。

天网恢恢，疏而不失。

’这是在说‘自然法’的森严。

又说：

‘常有司杀者杀。

夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。

夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。

’这个‘司杀者’，便是天，便是天道。

违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有‘天然法’来处置他，不用社会和政府的干涉。

若用人力去赏善罚恶……往往闹出乱子来。

”

而无讼的理想是合乎天，合乎自然，让民众的纠纷无从发生,发生之后又自然消亡,便可以达致社会安定、治平的根本目标。

“古代中国人由天道—自然——和谐的信仰出发，创造出一整套与众不同的价值体系。

在处理纷繁的人际关系的时候，他们把宇宙的和谐奉为楷模。

”

宇宙的和谐反映在政治理想上的一个方面就是无讼的状态，而以“五伦”为核心的“礼治”是宇宙的和谐的翻版，在中国传统文化的视野中，人的差异是自然的，以有差别的礼来调整人与人和人与社会之间的关系，必然也是自然的。

“讼”是对天和自然和谐状态的违反，在许多的中国古代文学作品中，也常将“讼”尤其是冤狱作为冒犯上天，而遭到天谴的理由，如在元曲《窦娥冤》中，在窦娥蒙怨被斩之后，三伏天“天降三尺瑞雪”，“楚州亢旱三年”。

法是在礼不被遵守的时候万不得已的选择，但是即使是运用法来调整社会，也只是“喻教于判”，使人们重新得以教化，恢复到礼治要求的秩序。

即使这样，中国传统的法律都被统治者或制定者说成是依天而制的，在《唐律疏议》的开头便有这样的表述：

“曰：

天垂象，圣人则之。

观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀。

”由此可见古人对于无讼的追求其实就是对天人之际或说是对人与自然和谐的追求，这无论是在礼治的传统，还是不得以而用之的法、律上都得以体现。

这种追求是与中国人独特文化原型相契合的，《易》曰：

宓牺氏仰观像于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之谊，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

因此，无讼与其说是源自中国的政治或经济现实的无奈，不如说是源自中国传统的文化的独特基础，而这使无讼的和谐要求有了同文化相联的绵历性。

外来文化要在此基础上植根、