印顺 大乘起信论讲记.docx

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印顺大乘起信论讲记

　　大乘起信论讲记

　　印顺导师述

　　──三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲──

　　悬论

　　第一章归敬与造论之意趣

　　第二章造论因缘

　　第三章成立大乘法义

　　第四章大乘法义之解释（总标三科）

　　第四章大乘法义之解释（显示大乘正义）

　　第四章大乘法义之解释（对治邪执）

　　第四章大乘法义之解释（分别发趣道相）

　　第五章修行信心分

　　第六章劝修利益分

　　妙云集上编之七“大乘起信论讲记”

　　悬论

　　一作者与译者

　　一一般公认的传说

　　大乘起信论，向来传说是马鸣菩萨造的。

名为马鸣的，印度不止一人，古来就有‘六马鸣’的传说。

然大家都意许是：

龙树以前的那位马鸣。

据马鸣传及付法藏因缘传的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。

时代约与迦腻色迦王同时。

　　本论的译者：

梁时真谛译的，通常称为梁译。

译华严经的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。

现在所讲的，是梁译本。

据慈恩传说：

当时印度已没有大乘起信论了，玄奘特依中文本转译成梵文。

这样说起来，本论是很有根据的！

　　二古今怀疑者的意见

　　非真谛译─起信论不是真谛译的，这种说法，是古已有之。

隋时，与嘉祥同门的均正，在四论玄义中说：

‘寻觅翻经目录中无有也’。

法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说：

‘勘真谛录无此论’。

同时的费长房撰历代三宝记，即说本论为梁真谛译。

彦琮等的众经目录，说是陈真谛译。

一直到唐智升的开元释教录，才肯定说：

这部论确是梁真谛译的。

这些是古代的说法。

近代如日本望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也说起信论不是真谛译的。

民国十二、三年，粱启超有“大乘起信论考证”一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的起信论，也靠不住。

支那内学院的吕澄，也以为：

实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而已。

他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！

　　非马鸣造─起信论不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。

这在古代，首由均正倡说：

‘起信论一卷，人云马鸣菩萨造。

北地诸论师云：

非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之’。

但嘉祥即称之为‘马鸣论’。

到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。

本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。

到近代，这样说的人更多，约可为二类：

一、如梁启超他们，重于教理的发展史。

从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。

可是，起信论的思想，比唯识学还要圆满得多，所以就断定它是：

唯识兴盛以后的作品。

龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。

起信论不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟大。

二、如欧阳竟无他们──也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。

据他们的见解，起信论所说的，是不对的。

因为起信论所说的，与唯识学不相合。

他们似乎以为：

唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。

起信论既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。

欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就直斥为伪造了。

所以说起信论不是马鸣造的，也有二派：

一派如粱启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是‘梁陈小儿所作，铲绝慧命’。

　　这是关于古往今来，说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。

本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。

　　三维护起信论的近代大师

　　肯定起信论是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。

大师极力维护起信论，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。

关于考证的部分，大师以为：

佛法是不可以从进化的观点来考证的。

他以为：

东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。

大师对于起信论的有关考证部分，从大处著眼，祗略谈方法对不对而已。

照大师的见解，起信论是龙树以前的作品。

但他不能否认，龙树以前，像起信论的思想，并没有起著大影响。

所以在‘再议印度之佛教’说：

大概马鸣造起信论以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。

当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。

他以这样的理由，维持起信论是空宗以前的作品。

大师为甚么要这样说？

因为他底思想──中国佛教传统的思想，是和起信论一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。

如起信论后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！

所以特为方便会通，尽力出来扶持。

　　关于义理方面的非议，大师是和事老。

他以为：

起信论所说的很好，唯识宗所讲的也不错。

那么，唯识与起信论的义理，应怎样融会他的矛盾呢？

他提出二点来解说：

一、起信论所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。

唯识义的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性与正智的。

二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而“起信论”说无漏与有漏互相熏生。

大师以为：

起信论（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。

凡夫，是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。

这样的熏生，约等无间缘说。

有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的；所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。

　　四从合理的观点来重新审定

　　考证真伪的问题用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。

如大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的。

像起信论所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无著他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。

西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。

用这种西方式的发展法则来看起信论，那就无怪要说起信论是后出的了。

西洋文化是著重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。

这一见解，似乎应该修正。

伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中含有多方面的。

后学的继承者，往往只著重其中的部分，这就引起后来的分化了。

这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走著唯心的路线；有人学了，却走著唯物主义的路线。

黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。

先分立后综合的例子，在中国也到处都是。

以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台智者出来综合它，判为四教。

到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。

这不是合于正反合的发展例子吗？

因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！

我以为：

考证的方法不应该推翻。

思想是有演化的，但不一定是进化的。

在发展演化的过程中，可以演化成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。

　　而且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。

我的看法是：

一、印度传来的不一定都是好的。

中国佛教界，一向有推崇印度的心里，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。

其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。

所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。

而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。

二、中国人作的不一定就错。

佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。

如天台宗的典籍，主要是‘智者大师说’的，不也还是照样的崇敬奉持！

有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。

其实师资传承，也仅有相对的价值。

印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？

我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。

在佛教思想上，起信论有它自己的价值。

这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！

　　义理正谬的问题站在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。

佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。

从大体上分，也还有：

有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。

大乘中也有有宗、空宗的不同。

佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。

现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。

这种宗派的独断态度，是万万要不得的。

站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯谶的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。

我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以‘同我则是，异我则非’的态度来否定起信论。

然对于以唯识融会起信论，似乎也终于多此一举。

起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。

学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。

所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。

先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。

我觉得，我们应该这样！

　　二大乘起信

　　本论名为大乘起信论。

大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这里到那里；佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。

佛法中最究竟的，就称为大乘法。

大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：

这就是大乘法。

大乘即是以成佛为目的而发心去修学的；如以得阿罗汉果为目的而发心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。

修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。

信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。

由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信──信以心净为性。

信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。

如禅者所说的悟，阿含经所说的四不坏信──四证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。

所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。

本论名大乘起信论，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。

如不能于大乘法生信心，即与大乘无缘了。

　　对于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而说大乘是非佛说的。

从前，龙树、坚慧、无著他们，都为了大乘是佛说而论证。

照说，佛弟子都是承认有佛菩萨的。

依一般大乘者说：

在因地中修菩萨行，功德圆满到最后成佛，与声闻是不共的。

依声闻者说：

佛所修的道，虽是以慈悲而圆满十（六或四）波罗密多，然能证见的智，是四谛或灭谛智；所证见的也还是四圣谛；所证得的也还是涅槃。

虽也觉得与声闻行多少不同，但以为：

除三藏以外，并没有大乘经。

大乘学者要成立大乘法，必须有异于声闻法的大乘法，才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。

为了要证明这点，如发心、修行、证果，都指出与声闻乘不同。

无著的摄大乘论，引阿毗达磨大乘经的十殊胜，证明别有大乘法。

大乘佛法，就是异于声闻的十种殊胜。

本论成立大乘法，约法与义说。

法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种种义（相）。

本论说：

大乘法不是别的，就是众生心。

这与十殊胜的证成大乘法，底里是有著共同性的。

所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所知依。

一切净不净法，有漏无漏法，都依阿赖耶识而成立。

所以十殊胜，也以这所知依殊胜为根本。

本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同吗？

以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。

换句话说：

信解得众生心，也就信解得大乘法了。

起信论依众生心（法），显示体、相、用（义），以说明大乘法；而真谛译的“摄论世亲释”也说：

‘为显大乘有胜功德，为实有、及利他故’。

有胜功德，即是大乘的德相；实有，即大乘的实体；利他，即大乘所起世出世间善因果用。

这与本论所说，是没有甚么本质不同的（这说明唯心论者的意见的一致，并非说本论与真谛译有甚么关系）。

要证成大乘法，如不能具体的显示，就不能引发他人的信心。

现在直指大乘法就是这个──众生心，真是人人现成的；不用他求，可以当下生