印顺 大乘起信论讲记.docx

1、印顺 大乘起信论讲记大乘起信论讲记印顺导师述三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲悬论第一章 归敬与造论之意趣第二章 造论因缘第三章 成立大乘法义第四章 大乘法义之解释（总标三科）第四章 大乘法义之解释（显示大乘正义）第四章 大乘法义之解释（对治邪执）第四章 大乘法义之解释（分别发趣道相）第五章 修行信心分第六章 劝修利益分妙云集上编之七“大乘起信论讲记”悬论一 作者与译者一 一般公认的传说大乘起信论，向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的，印度不止一人，古来就有六马鸣的传说。然大家都意许是：龙树以前的那位马鸣。据马鸣传及付法藏因缘传的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。本

2、论的译者：梁时真谛译的，通常称为梁译。译华严经的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。现在所讲的，是梁译本。据慈恩传说：当时印度已没有大乘起信论了，玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来，本论是很有根据的！二 古今怀疑者的意见非真谛译起信论不是真谛译的，这种说法，是古已有之。隋时，与嘉祥同门的均正，在四论玄义中说：寻觅翻经目录中无有也。法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说：勘真谛录无此论。同时的费长房撰历代三宝记，即说本论为梁真谛译。彦琮等的众经目录，说是陈真谛译。一直到唐智升的开元释教录，才肯定说：这部论确是梁真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加

3、以研究，也说起信论不是真谛译的。民国十二、三年，粱启超有“大乘起信论考证”一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的起信论，也靠不住。支那内学院的吕澄，也以为：实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！非马鸣造起信论不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。这在古代，首由均正倡说：起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之。但嘉祥即称之为马鸣论。到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。到近代，这样说的人更多，约可为二类：一、如

4、梁启超他们，重于教理的发展史。从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。可是，起信论的思想，比唯识学还要圆满得多，所以就断定它是：唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。起信论不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟大。二、如欧阳竟无他们也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解，起信论所说的，是不对的。因为起信论所说的，与唯识学不相合。他们似乎以为：唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。起信论既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就直斥为伪造了。所以说起信论不是马鸣造的，也有二派：一

5、派如粱启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是梁陈小儿所作，铲绝慧命。这是关于古往今来，说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。三 维护起信论的近代大师肯定起信论是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。大师极力维护起信论，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。关于考证的部分，大师以为：佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为：东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。大师对于起信论的有关考证部分，从大处著眼，祗略谈方法对不对而已。

6、照大师的见解，起信论是龙树以前的作品。但他不能否认，龙树以前，像起信论的思想，并没有起著大影响。所以在再议印度之佛教说：大概马鸣造起信论以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。他以这样的理由，维持起信论是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说？因为他底思想中国佛教传统的思想，是和起信论一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如起信论后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！所以特为方便会通，尽力出来扶持。关于义理方面的非议，大师是和事老。他以为：起信论所说的很好，唯识宗所讲的也不错。那么，唯识与起信论的义理，应怎样融会他

7、的矛盾呢？他提出二点来解说：一、起信论所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性与正智的。二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而“起信论”说无漏与有漏互相熏生。大师以为：起信论（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。这样的熏生，约等无间缘说。有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的；所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。四 从合理的观点来重新审定考证真伪的问题 用考证方法研究佛法这种治学方法，是不应该反对的。如大师以为东方式

8、的文化，是先全体而后分化的。像起信论所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无著他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论，那就无怪要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。这一见解，似乎应该修正。伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中含有多方面的。后学的继承者，往往只著重其中的部分，这就引起后来的分化了。这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走著唯心的路线；有人学了，却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。先分立后综合的

9、例子，在中国也到处都是。以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台智者出来综合它，判为四教。到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗？因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！我以为：考证的方法不应该推翻。思想是有演化的，但不一定是进化的。在发展演化的过程中，可以演化成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。而且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界，一向有推崇印度的心里，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了

10、不起的菩萨作。其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。 而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是智者大师说的，不也还是照样的崇敬奉持！有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某

11、时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，起信论有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！义理正谬的问题 站在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都

12、是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯谶的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以同我则是，异我则非的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论，似乎也终于多此一举。起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。我觉得，我

13、们应该这样！二 大乘起信本论名为大乘起信论。大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这里到那里；佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的，就称为大乘法。大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的；如以得阿罗汉果为目的而发心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信信以心净为性。信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。如禅者

14、所说的悟，阿含经所说的四不坏信四证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心，即与大乘无缘了。对于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而说大乘是非佛说的。从前，龙树、坚慧、无著他们，都为了大乘是佛说而论证。照说，佛弟子都是承认有佛菩萨的。依一般大乘者说：在因地中修菩萨行，功德圆满到最后成佛，与声闻是不共的。依声闻者说：佛所修的道，虽是以慈悲而圆满十（六或四）波罗密多，然能证见的智，是四谛或

15、灭谛智；所证见的也还是四圣谛；所证得的也还是涅槃。虽也觉得与声闻行多少不同，但以为：除三藏以外，并没有大乘经。大乘学者要成立大乘法，必须有异于声闻法的大乘法，才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。为了要证明这点，如发心、修行、证果，都指出与声闻乘不同。无著的摄大乘论，引阿毗达磨大乘经的十殊胜，证明别有大乘法。大乘佛法，就是异于声闻的十种殊胜。本论成立大乘法，约法与义说。法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种种义（相）。本论说：大乘法不是别的，就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法，底里是有著共同性的。所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所知依。一切净不净法，有漏无漏法，都依阿赖

16、耶识而成立。所以十殊胜，也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同吗？以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。换句话说：信解得众生心，也就信解得大乘法了。起信论依众生心（法），显示体、相、用（义），以说明大乘法；而真谛译的“摄论世亲释”也说：为显大乘有胜功德，为实有、及利他故。有胜功德，即是大乘的德相；实有，即大乘的实体；利他，即大乘所起世出世间善因果用。这与本论所说，是没有甚么本质不同的（这说明唯心论者的意见的一致，并非说本论与真谛译有甚么关系）。要证成大乘法，如不能具体的显示，就不能引发他人的信心。现在直指大乘法就是这个众生心，真是人人现成的；不用他求，可以当下生