这是第几届运动会第一届运动会在哪里举行的奥运会的发.docx

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这是第几届运动会第一届运动会在哪里举行的奥运会的发

这是破数论派承许的神我。

他们说二十五法中只有神我是心识体性，这个神我是指受用色声香味触等变异的心识，而且有常住、独一等的特性。

下面观察心识是不是有常住等的特性。

如果观察下来，心识不是这样，那他说的神我就只是妄想的产物。

首先中观师说：

声识若是常，恒时应取声。

你讲到神我是常住的体性，举例来说，如果取声音的这个识是常住，那就一直持有取声音的体性，一切时都不舍体性，应当一直在觉知声音。

事实上，并不是一切时都在觉知这个声音，所以不成立。

这样对方就说：

“心识仍然是常住的，只是现在境上没有了声音，所以没有取声音。

”

中观师进一步逼问：

无所知知何，何因为能知。

境上没有所知的声音，那心是了知了什么，以什么理由说是能知声音的识呢？

以特定的声音为例，比如境上没有了“哗、哗、哗”的下雨声，你说心是了知了什么，以什么理由说这是了知“哗、哗、哗”的识呢？

对方说：

虽然没有取下雨的声音，但心知道下雨的声音是“哗、哗、哗”！

中观师破斥：

无知若为知，木亦成能知。

如果当下没有取这个境，还说是了知这个境的识，或者当下没有觉知这样的境，还说是觉知它的心，那木头也应成能知了！

比如现在十一月天，你的脚没有浸到河水里，心没有取河水的冰凉，还说心是冰凉的觉知者，那木头也成了冰凉的觉知者。

或者当下心没有取这杯咖啡的浓香，还说是觉知咖啡浓香的心，那可以说木头也是咖啡浓香的觉知者了。

对方粗心大意，他说没有取境还是能知的心。

其实这只是以往觉受过同类的境，而不是对当下境的了知。

事实上，生起对当下境的了知必定是观待这个境的，如果没有所了知的境，还说是能了知，那木头就成能了知了。

所以中观师说：

故境未现前，定无彼有境。

有境的生起决定观待着对应的境。

有这个境，才有觉知这个境的心；没有这个境，就决定没有这个心。

再往细处观察：

境是前后有变异的，是刹那刹那不同的，有境也就刹那刹那不同。

因此，有境的心不会安住到第二刹那，这样心识哪里是常住呢？

这时，对方又说：

识一直是那个识，只是先前了知色法，后来了知声音，识是常住的，只是它所了知的境在改变。

或者说，前后始终是同一个心，只是在知此知彼上有差别。

对此，还是抓住前识体性如果常住，就一直持有这个体性，这样对这个境的觉知就一直存在。

因此中观师就发问：

若由彼知色，尔时何不闻？

如果你说：

“就是那个觉知声音的识，它现在在觉知色法”，那先前觉知声音的体性应当没有舍弃，如果没有舍弃，在现在了知色法时，为什么没有听到声音呢？

这个识的体性是对声音觉知，这个觉知没有舍弃时，就一直在听到声音！

为什么在后来见色法时没听到声音呢？

比如前面有对歌声觉知的心，如果它常住，那在现在看色法时，还应当在对歌声觉知，如果没听到歌声，怎么能说还有对歌声的觉知呢？

对方又找理由说：

因为现在声音不在近旁，所以就没听到。

中观师还是用观待的道理破他：

若谓声不近，则无知彼声。

取声自性者，云何成取色？

所谓“声音不在近旁”，也就是声音没有成为所了知的境，而没有成为所了知的境，又怎么有了知它的心呢？

再者，先前取声识的体性是对声音的觉知，后来取色法的体性是对色法的觉知，两者的体性完全不同，怎么会是一个？

也就是，耳识是由耳根作为工具，取的是声音；鼻识是由鼻根作为工具，取的是香气。

像这样，名言中的种种识都是不同体性，不能说嗅香的体性就是闻声的体性，也不能说见色的体性就是尝味的体性，不然，见色法就是在尝味道，听声音就是在嗅香臭，那就一片混乱了！

其次，境上的声音和色法也不同，不能说声音的体性就是色法的体性。

这样，当心在取声音而没有舍弃时，怎么成为取色法呢？

比如手上握着杯子没有放弃时，怎么可能握着碗呢？

意思就是，取境的心是常住的，在取这个境而没有放弃时，怎么会取别的境呢？

这样，他又回答：

虽然声音和色法在变异上看起来不同，但自性上只是一个，比如一团泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起来碗和杯子不同，其实只是同一团泥，自性是一个。

就像这样，前面是取声音的变异，后来取色法时，还是取声音的自性，取的就是同一个东西，就像一个人既是父亲又是儿子那样。

所以这是他以境上声和色的自性是一个来作补救。

意思是，境其实是一个，所以取境的心不会成无常。

下面中观师先破他的比喻，再破法义。

一人兼父子，假立非真实，

忧喜暗三德，非子亦非父，

首先破你的比喻：

你说同一个人，既是父亲又是儿子，这只是假立的，不是真实。

也就是这个人，相对自己的父亲是儿子，相对儿子又是父亲，并不是真实中在这人身上既有父的自体，又有子的自体。

为什么呢？

因为：

如果真实中有父的自体，那就在任何人前都是父亲，都是长辈，这样就永远生在任何人前面，不可能生在某人后面，成为他儿子。

真实中有子的自体也是这样，在任何人面前都是儿子，都是晚辈，都是更后出生，因此不可能生在某人前面，做他父亲。

其次，假如真实中有这样的父子自体存在，按照你的承许，胜义中的法只有忧、喜、暗三德，而且是独一的体性，那这个父子的体就在三德上存在，但这是独一的三德，没有任何所观待的法，怎么安立是父？

又怎么安立成子呢？

再破法义：

彼者恒不见，具有取声性。

你们说：

取声音的识就是取色法的识，但是，在取色法的识上，何时也没见有取声音的体性，这证明取色法的识上没有取声音的体性。

这个理由是正确的，叫做“可得真因”。

意思是：

如果一个法存在，就能由观察得到个法。

如果观察得不到，就证明不存在。

现在，取色法的识是对物体形状、颜色的觉知，在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知，既然见不到，就是不存在。

如果见不到还说存在，那是无理的！

对方答复：

这个识首先表现的是取声音的相状，后来换成取色法的相状，这样让我们见到有不同的相，其实是同一个识。

比如：

同一个艺人，上午化妆表现了庄严的天人相，下午化妆又现出恐怖的夜叉相，相上让我们见到不同，本体是一个。

中观师顺着他说的“一体多相”，这样作出破斥：

如伎以余相，见异则非常，

异相犹为彼，彼一未曾有。

像这样，在相上已经见到前后不同的两个，那前面那个就不是常住了，因为前面的相已经舍弃，转成了后面的相。

如果已经转成和前面不同的相，还仍然是前面那个，那这样的“一”就是前所未有的“一”了！

意思是，既然你承许这是真实中的“一”，那在这个“一”上就分不出任何种类，现在已经显现了前后两种，还说这是“一”，那就是前所未有的“一”诞生了！

意思是：

这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过，现在你竟然把这样的“一”也立出来了！

这是在讽刺他没有智慧。

进一步，如果已经是两种，还说是“一”个，那所有一切的差别法就都成“一”个了！

森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了！

受到这样强猛的攻击，数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠！

没想到对方还在顽固持守，为了保住自己的宗派，他又把识分成两种作补救说：

当然，“不同的相说成是一个”是不对的。

但是以境作区分的这种种识只是假相而已，就像玻璃球用各种染料涂色，就现出了各种色彩，这种种色彩的相只是一种假相，玻璃球的真相是纯一无二的清净相。

意思就是，取声音的识、取色法的识等，看起来像是真实存在，实际不是识的真相。

这样就把上面种种不同的相都归在不真实里，由此避开了“不同相是一个”的妨难。

中观师见到对方把识分成真假两种，就又逼他说明识的真实体性是什么。

因此发问：

余相若非真，当说彼自性，

如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性，而只是此外的种种假相，那你应当说明识的真实自性是什么。

这样数论师回答：

没有以境作种种区别，只是单单的一个识，在前后一切时位当中普遍存在，这就是心识的体性。

中观师对此破斥：

若谓一识性，士夫合成一，

心无心成一，何则同为有。

如果说前后一切识只是独一的一个识，那一切士夫就合成为“一”个了，因为：

在一切士夫的心相续上，共同有“识”这样的相状。

而且，心识神我和无心的二十四法也成了“一”个！

为什么？

因为这些法上共同有“有”这个相。

意思是，你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后，普遍存在于一切心识上的那个识的共相，就是实体的“一”。

现在就按照你的逻辑来推：

第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的一，就成立一切士夫统合成“一”个。

这样，就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人，猪、马、牛、羊等各式各样的旁生，乃至各式各样不同的有情。

第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的“一”，有心和无心的法就统合成了“一”个。

这样，胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢？

这时，数论师还是放不下对神我的执著。

他还在想：

虽然别别分位上的法是不真实的，也就是到了后位，前位的相已经灭了，当然不真实，但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的，是这每一种心识的所依，怎么会不存在呢？

中观师最后破斥，这一破使得“神我识”彻底烟消云散了！

中观师说：

别别为颠倒，何为同所依？

如果别别分位上的每一个法都不真实，那把这其中每一个法都排除后，还有哪一个是这些法的共同所依呢？

把每个不真实的别体拿掉后，不会再剩下实有的一个共同所依或实有的一个“共相”。

这里偈颂中说的“颠倒”是不真实的意思；“共同所依”是指一切别相的共相；“排除别别分位上的法，没有共同所依”，是指排除个个别相后，没有独立存在的共相，因为：

共相只是观待别相而安立的，只是第六意识以“这些法都排除了与自身不同种类”这一点来安立的。

己二、遮许我为色

【吠陀派等说：

一切所知可统摄为六句义。

何等六句义？

如云：

“实德业共别，合为六句义。

”】

这一派把一切所知统摄在六个字的涵义中，叫六句义。

就是实、德、业、共、别、合这六个字。

【“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。

前五许为常实，后四许为无常实，实之体相为能作业、德所依。

】

“实”有两类：

一、常恒的实；二、无常的实。

前者有五种，就是“我”、“时”、“尘”、“方”、“空”。

“我”指独一的常我。

“时”是有单独的常法的本体存在。

“尘”，不是有变化，而是微细的常存的法。

“方”，指总的不偏东、南、西、北等的实有常法。

“空”指虚空。

这五种是常恒的实。

后者有四种，就是地、水、火、风，都是有变异的无常的实。

“实”的体相是能作伸、缩等作业的所依和二十四种德的所依。

【“德”分二十四种，即数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。

】

“德”有两类：

一、他实之德，指非“我”的其他时、尘、方等实法的德；二、依我之德，依于“我”的德。

这个德相当于性相的意思，他实之德有十一种。

“数”指一、二、三、四等；“量”指长、短、大、小等；“有”是有两个法相联，指不同的五大聚在一起。

还有种类、一、异，是五大（地、水、火、风、空）共同的德。

此外，声是虚空的德，触是风的德，香是火的德，味是水的德，色是地的德，这些是五大各自的德。

以上十一种是“他实之德”，就是“实”中排除“我”的其他“实”法的德。

依于我的德有十三种，就是：

乐、苦、欲、嗔、法、非法、眼等五根、勤、勤力。

【“业”分伸、缩、举、放、行五者。

】

“业”有五种。

比如手伸出、收缩、举起、放下，是前四者；行走是第五。

【“共”分普遍、局部二者。

】

“共”有普遍的共和局部的共。

比如：

所知（或有）是遍在一切所知中的共。

他们认为：

除别体外，有一共相遍在一切所知或事物中，这是普遍的共；像牛没有遍在人、瓶等法中，所以不普遍，但它遍在一切牛的种类中，不论黄牛、青牛或此牛、彼牛中都有，这是局部的“共”。

这样就把“共”建立完备了。

【“别”，即能区别之自性。

“合”如彼此相连，由一体合及异体合，分为多类。

】

“别”，是特有的能区别其它的自性。

比如车当中的火车、汽车，就是“别”。

“合”是彼此联系，有两种：

（一）一体的合：

比如海螺和海螺的白色；

（二）异体的合：

比如牛头和牛角，门和墙，手掌和手腕。

（这些都只是外道第六意识遍计出来的。

前五识缘境时不起这些增益。

）

【许“我”如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。

】

承许“我”是像虚空那样常住、周遍，就是“我”遍在一切所知中存在，而且恒时不变，所以“我”不是心识的体性，因为“我”是心识，就应成无常和不周遍。

这是他认为：

像数论派承许“我”是识，比如取声音的识不是常住，也不是遍在万法中存在，石头上就没有识，但我们承许“我”不是识，就没有这些过失。

【“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实是内色。

】

虽然“我”是无心，但“我”和识联合的缘故，耽著“乐是我的乐”“苦是我的苦”等。

这只是识这么认为，乐等实际是内在的色法。

（数论派承许乐等是外在的色法，在外在色、香、味等上存在。

胜论派承许乐等是内在的色法，在自身上存在。

）

【“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。

】

“我”遍在一切所知里存在。

原因是：

见到“我”的功德是如此。

“我”的功德就是依于“我”的乐、苦、可意而欲、不可意而嗔等，像这些“我”的功德处处都能见到，因此“我”是周遍存在的。

【彼无心者亦非我，以无心故，如瓶、衣等；汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时都不应理。

】

这是破斥对方：

不但数论派说的神我不是我，你们说的这个无心者也不是我，因为无心的缘故，就像瓶子无心不是我，衣服无心不是我一样。

而且你承许“我”是善恶业的作者和感受苦乐的所依，但无心的法怎么能作苦、乐的所依呢？

如果能作苦乐所依，那死后无心的尸体也可以作苦、乐所依了，难道尸体上也有苦乐吗？

所以无心的法就像尸体，不能作苦、乐的所依。

【若说：

“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。

】

如果说：

虽然“我”自身不是心识体性，但“我”和心相应的缘故，有心的力量加持过来，“我”应当能了知境界。

下面作两番破斥：

一、应成“我”是心法；二、应成“我”无常。

一、应成“我”是心法。

【驳：

如此应成失坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。

】

这样应成失坏你承许的“我不知境”或“我是无心”，因为“我”成了了知境的体性。

二、应成“我”无常。

【如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。

】

而且，先前的“我”和心不相应时，不了知境；现在“我”和心相应时，成了了知境。

这样“我”就有改变，也就是无常的法了。

【若“我”是常、不变，心于“我”作何种变为知境的作业？

应成无作。

于不变的“我”，除持前性外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。

】

假如不论在“我”跟心相应时或跟心不相应时，前后都是同一个“我”，没有任何改变，那么你们说在心的加持下“我”成了了知境，但我根本不改变，心对“我”作了什么让“我”变成能了知境的作业呢？

应成什么也没作。

原因是：

“我”是不变的法，而不变的法除持有先前的自性外，不可能变成其它，所以心再怎么努力也做不了任何使“我”变成其它的作业。

就像虚空是没有色彩的常法，再怎么尽力用染料涂染，也无法把虚空变成蓝色、红色等。

【如此，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。

呜呼！

请看吠陀派的智慧！

】

这是总结。

“无心之色”，是对方的立宗，他说“我”是无心的色法。

“离一切作业”是以理推出的结论。

虽然他说“我”能作业，但按他的承许——“我”是不变的，既然不变，就远离一切作业。

这样无心又远离作业，那就是虚空了。

“呜呼！

”是发出悲哀的叹息：

你们竟然把虚空当成“我”了！

看看你的智慧！

无心亦非我，无心则如瓶。

这是中观师破他：

你说的这个无心东西也不是我，因为无心就像瓶子，什么觉知也没有，怎么是“我”呢？

对方说：

“与心相应知”，虽然“我”不是心识的体性，但“我”和心相应后，得心的加持，就能了知境。

与心相应知，应成坏不知。

设我全无变，心于我作何？

中观师破斥：

这样应成失坏“我”不知境或“我”是无心了。

意思是，既然我成了了知境，那就是心法，不是无心。

而且“我”从先前不知境转成后来知境，又成了无常。

再者，如果“我”不变，心对“我”能作什么使“我”转成了知境的作业呢？

既然不变，就保持不知境的体性，再怎么也变不成其它，所以心对“我”作不了变成其它的作业。

无心离作业，虚空应计我。

你说的这个东西既是无心的，又是不变而远离一切作业，看来你是把虚空认作“我”了！