文明责任与文化选择.docx
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文明责任与文化选择
文明责任与文化选择
——对敖鲁古雅鄂温克生态移民事件的一种思考
谢元媛
2012-1-2910:
23:
19 来源：
《文化艺术研究》（杭州）2011年2期
内容摘要：
敖鲁古雅鄂温克生态移民事件为探讨文明的责任与文化选择提供了一个平台。
国家在引导少数民族群体走现代化道路的过程中，文明的责任得以体现，但背后的逻辑从历史发展来看却发生了改变，这导致少数族群随着历史的发展文化选择的权力从曾经的扩大的自由又变得缩小。
通过事实材料的分析，文章指出文明所应当肩负的责任及其与文化选择的关联。
关键词：
文明责任；文化选择；敖鲁古雅鄂温克生态移民事件；规划现代化
作者简介：
谢元媛（1977-），女，山东烟台人，博士，主要从事生态人类学研究，中国农业大学人文与发展学院。
中图分类号：
C912.4 文献标识码：
A 文章编号：
1674-3180（2011）02-0110-08
在博士论文《生态移民政策与地方政府实践——以敖鲁古雅鄂温克生态移民为例》出版之后，我收到了热心读者的反馈，从中受到新的启发，让我不禁思索这样一个较抽象的问题：
文明的进步是否注定要以牺牲传统文化为代价？
我想继续以敖鲁古雅鄂温克生态移民事件作为讨论的平台，可能比较容易让这些抽象的概念有个切实的着眼点，讨论起来更为真切方便。
一、一个历史事件的研究者视角
2003年8月10日，我国内蒙古自治区根河市敖鲁古雅乡的鄂温克猎民①进行了一场引人注目的生态移民——在政府的主导下，猎民放下猎枪走出森林，到市郊定居，形成了62户232人的微型社区，步入了现代化的城镇生活。
之所以说它引人注目，是因为在事件发生之前，媒体已经做好了大肆报道的准备，将此作为一种政绩工程加以宣传，但是之后的报道，揭示出了许多意想不到的事情。
搬迁之后的第八天，饲养驯鹿的猎民（约30人）重返森林，继续之前在森林里猎民营地的“原始”生活。
这种戏剧性的现实，吸引了一些人的关注，其中也包括我，借助课题的支持，我来到了被媒体传播得充满神秘又存在争议的敖鲁古雅，进行了为期一年的人类学田野工作。
田野经历对我来说既是专业锻炼也是人生历练，现在反思自己融入田野的过程，可能会产生一些当时不觉醒的意识。
在进入田野的最初，我看一切的眼光都是经过“文明”这个棱镜透视过去的，带着深深的自己所受教育的烙印，当观察居于主流文化边缘的少数族群文化时，难免会认为那是“原始”“落后”的，这是因为在亲身经历“文化对撞”之前从没有质疑过这样一个潜在的前提——社会发展阶段是从低级向高级一个台阶一个台阶式的发展；曾经对一种观念深信不疑——坐落在同一时空中的人也可以按“现代”与“原始”的标准进行划分；从未曾反省过——话语的权力对事实的建构甚至虚构。
于是，最初从一个“文明人”的视角去观察对象世界的时候，我感受到一种微妙的排斥，我想这可能和那些到过当地的媒体记者遇到的排斥一样，从当地人反感记者的态度中我懵懂感知到当地人所说的“不喜欢被打扰”是种什么样的感觉。
在一群活生生的人的世界，为了满足自己的好奇心而闯进别人生活世界的人算是“文明人”吗？
这是不是可以类比成：
别人家关着门，自己仅凭好奇心就莽撞地闯进去变成一个不速之客，不仅不道歉，还要求人家告诉你全部家底，这是所谓的“文明人”的做法吗？
如果这样做了，还能被称为“文明人”吗？
如果别人不欢迎不请自来的不速之客，难道你会认为拒绝你的人是不文明的吗？
稍加思考，不难意识到，我们惯于把经济地位高的、掌握话语权的一方视做文明的代表已经为时不短了。
如果我们给予被我们通常称为“落后”的群体平等的话语权，那么他们会如何看待“文明”？
田野工作就是为我提供了这样的机会。
二、生态移民事件的核心矛盾
首先简要交代一下敖鲁古雅鄂温克生态移民事件的背景。
这一事件发生在我国政府的发展观念转型时期，即从“以GDP论英雄”转向“可持续发展”。
“生态移民”政策就是根据“可持续发展”理念应运而生的。
依据我的田野调查，生态移民事件的策划与发动者都是地方政府，对于当地鄂温克猎民来说，“生态移民”是个“被提出”的概念，搬迁与否在政府提出动议之后在使鹿鄂温克族群内部依然是个存在争议的问题。
甚至愿意搬迁的人，有一部分原因是出于对政府的同情——“政府都花了钱给猎民在郊区盖了新房，总不能让这钱白花吧”；还有一部分原因是轻信了允诺，把幻想当做了现实，以为搬迁之后生活会变成当地政府所描画的状态。
确实有一小部分人是坚决不同意生态移民的，不论政府如何做动员工作，他们自始至终坚守着自己的森林营地，坚守着自己理想的生活，尽管这种理想的生活在现实中变得日益艰难。
我根据猎民们对生态移民搬迁的态度——虽都有抱怨但指向不同，把猎民划分成“现代猎民”和“传统猎民”，他们之间根本的差异在于对“理想”信仰的差异。
“现代猎民”是受现代教育成长起来的一代，基本属于被“文明”洗脑的人，“传统猎民”是没有接受过现代学校教育的老一辈的人，基本被“文明人”视为“原始落后”的一群。
但是，就我在田野中的体验来说，我在“传统猎民”身上看到了一种坚定坚守的力量，感受到他们面对生活时的种种智慧与美德，而在“现代猎民”身上更多看到的却是迷惘、自弃。
应当承认，这种划分是为了某种表述的方便而消弭了事实中的复杂层面。
确实有“现代猎民”在经历搬迁后的失望之后又回归“传统”的，当他仍认识到搬迁后的状况不能达到他们理想中的状态时，他们回归传统也是非常坚决的。
“现代猎民”对搬迁之后状况的不满主要表现在对经济方面有意见：
驯鹿作为由传统生活方式形成的财产于情于理都是不可能丢弃的，但是搬迁下来的驯鹿无法适应山下鹿圈舍饲的条件（驯鹿不饮用自来水，山下缺少驯鹿喜食的“苔藓”），猎民在缺少就业机会和其他劳动收入的情况下，不得不为了谋求微薄的驯鹿茸收入而重返山林；山下的居住环境和条件在他们看来，并不比搬迁之前的原居住地更好，反而开销增多，加重了日常生活的负担。
对于自始至终固守着森林营地、坚决拒斥生态移民的“传统猎民”（以“女酋长”为代表）来说，生态移民的实际意义是没收了猎民的猎枪，把原来的居住地从敖鲁古雅搬到根河市区附近，这一方面断了传统的维持生计的狩猎生活方式，另一方面使定居地往森林营地输送给养的成本增大，致使在森林中的生活日益艰难，也陡增孤苦无依之感。
由于当地政府财政困难而对猎民营地在客观上的支持有限，加之森林禁猎、禁伐政策的实施，这些猎民在森林营地的生活每况愈下。
传统生活方式的濒临灭绝引起了一些学者的关注，由此，使鹿鄂温克猎民的发展和猎民传统文化保护问题——“保人还是保文化”——一时成为关注此事的学者之间有争议的话题。
关于“保人”还是“保文化”的问题，媒体②[1]曾经披露过学者们对此次生态移民的不同声音：
“因为这个民族需要发展，因为这个社会需要她发展，因为政府需要她发展。
”“所有的一切给予了敖鲁古雅使鹿鄂温克一种外力的干预……”“鄂温克的狩猎、驯鹿文化……要么生，要么就是死。
”——白兰（内蒙古社会科学院民族研究所副所长）
“只有生命得到保证，文化才能得到传承。
总不能因为要保留传统文化而让一个民族永远生活在一个社会形态中。
”“（在生态移民后）可以通过建立民族博物馆、民俗村、狩猎场等各种方式来有效保留敖鲁古雅使鹿鄂温克的文化。
”——孔繁志（根河市人大副主任、敖鲁古雅鄂温克文化研究学者）
要辨析上述两种观点，必须首先审视“人”和“文化”的概念。
也就是说，我们要保的“人”是什么“人”，要保的“文化”是什么“文化”？
首先，谈保“人”。
从整个世界历史上看，任何一个民族都有自己发展的历史，任何有生命力的民族最终都会选择氏族外通婚而使自己的种族繁衍壮大；从生物学的角度看，这种外族通婚也是有利于种族发展的科学选择。
历史上也有一些民族由于选择了族内婚而越来越萎缩、衰落，最终消失在人类历史的长河中。
使鹿鄂温克族也经历了氏族内（不同支系）通婚向氏族外婚的演变，并且跟俄罗斯、汉、蒙、回等多民族通婚已有至少几十年的历史。
所以，我们所要保的“人”已经难以从血统的角度分辨其纯粹性，在实际做法上，更不应该只挑选“血统纯粹”的进行保护。
而且，我认为，追求血统上的纯正，对当前人们的生活并不具有积极的意义，这只会强化人们彼此间的种族意识，产生隔阂。
所以，我们说要保“人”，显然不应该是要确保“血统”上的纯正性，而是要保一个族群的人的健康、素质的提高，对于少数族群来说，一般认为还应该保持他们人数的增多。
其实，根据上面所说，如果血统的融合已经变成一个客观上存在的现实，那么族群身份的选择更多的就是出自一种文化的认同，或者政策的导向，而不是单纯的血统延续的问题。
其次，谈保“文化”。
文化，一直以来作为一个相对宽泛的概念在被人们使用，似乎人们生活中的一切现象都可以称为文化现象。
那么从人类学的角度说，什么是我们要解析的文化事象呢？
我认为，它包括人们的生活习俗、日常的生活方式，包括价值观、人生观在实践行为中的投射，包括社会、经济和政治表象之下，潜在支配人们行为的默认准则或者精神品质。
可以说，整个生态系统就是一个充满了文化意图的领域，而人类学的关注点在于对其中的文化图景作出描述，对其背后的文化蕴意作出揭示或解释。
在“保人”与“保（民族传统）文化”的关系问题上，许多人认为：
只有先“保人”，才能“保得住文化”；“只有让他们脱离野蛮与原始的生存环境，才谈得上文明的进步与文化的发扬”。
这种观点不无道理，从“人”是“文化”的承载者的角度说，确实人的生命存在是文化得以依附的基础。
但是，从文化相对主义的观点来说，人与生态环境的共同作用才产生了相应的文化形态，任何文化都有与之相适应的生存环境。
如果说存在“保人”还是“保文化”的取舍问题，那么，这种选择注定将原来的“人”与原来的“文化”割裂。
对敖乡猎民来说，放弃了原来的生活方式，改变了原来的文化形态（包括精神品质），那么他们就不再是文化意义上的“使鹿鄂温克猎民”，他们拥有的只是一个享受国家特殊待遇的“政治身份”，而丧失了自己真正有价值的文化品质。
鄂温克老猎民的表述也反映了这种认识：
“搬迁之后用不了多久，等这些老猎民都死了，我们这个民族就没了。
”老猎民代表的是什么？
就是与民族文化传统没有割裂的精神品质的载体，因为老猎民认同猎民传统文化，是这种文化的真正承载者和践行者。
我没有意图想要鄂温克猎民被迫忍耐自然环境条件的恶劣而继续自己已经否定了的传统生活方式，而只是希望真正认同这种生活方式的人能受到来自外界的一份尊重，不被强制改变原本喜爱的生活；也希望人们可以更宽容地接纳那些对这种生活方式有真正认同感的人，而不要计较他是否在血统上是使鹿鄂温克族。
由这样一个弱小族群的发展道路，我不由自主地联想到发展中国家在世界民族之林中的命运，联想到中国被迫告别自给自足的传统生活方式而卷入世界经济竞争的现代化之路。
或许，最初被帝国主义列强用枪炮敲开我国大门的时候，我们还出于被迫应对外力而接招，然而，后来转变成，为了像西方列强一样强大，不致落后挨打，所以，我们必须主动地向西方学习。
这种变被动为主动，让人感受到了西方从武力到价值观输出的力量都十分强大。
当和平与发展成为世界倡导的主题时，平等、尊重与对话就该成为现实社会解决任何矛盾问题的首选态度和途径。
我认为，这才是文明应当承当的一种责任。
在外界强势环境的逼迫下，任何一个弱小的民族（甚或国家）都不得不被动地融入“主流”。
当我国面临凶险的外部环境——为了抵御外侮而自强选择西方工业化道路时，对内就面临着如何最优化地整合有限的国家资源的问题。
具体到使鹿鄂温克猎民这支弱小的群体来说，面临国家危急的时刻，他们当然会毫不犹豫地贡献出自己所拥有的自然资源（森林、矿山等）和对国家森林开发来说非常有用的知识（熟悉地形地貌、矿产的分布等）。
在国家存亡的关头，少数族群几乎从未考虑到自己的无私贡献在将来可能会给自己带来的后果。
当这种一发而不可收拾的工业化的后果——森林锐减、野兽绝迹——引起了少数族群的不安的时候，他们就面临着生存环境难以为继的残酷现实，整个人类也面临着一种特异的文化形态即将消失的不可逆趋势——事实已经证明，不论是谁，强大的或者弱小的，都已经走上了以经济利益最大化为主导价值观的现代化的道路。
然而，我国少数族群的现代化与新中国当年面临恶劣的外部环境而不得不走现代化道路有所不同，我国少数族群的现代化是在现代化的恶劣后果还没有出现或没有被人们广泛重视的时候，由国家规划并得到国家的帮助与大力扶持的一个历史进程。
换句话说，新中国的现代化是一个自立自强、不断自我进取、修正的过程，而我国少数族群的现代化是由国家扶持的、充满依赖性或者不甘愿性的现代化。
从国家的视角，我将之称为“规划的现代化”。
那么，这种国家的“规划现代化”究竟对“边缘文化”族群带来了什么样的影响，需要我们进行怎样的反思，就是本研究通过敖鲁古雅鄂温克生态移民个案要揭示的内容，并且对政府认为能改善猎民生活的安排却总是招致抱怨和冲突，国家重复投入、反复扶持“微型群体”却效果不彰这一类困扰人们已久的难题做出解释。
[2]194-197
其实，上述的“保人”与“保文化”的问题之争，从另一个角度也许反映了人们真正关心的另一个问题——目前经济落后的少数民族地区应当如何发展？
如何让那里的人们变得富裕，生活得快乐幸福？
其实这是作为先进文明的代表的、任何有责任感的政府都需要考虑的问题。
政府出于文明的责任对使鹿鄂温克族群的发展道路按照文明演进的阶梯进行了一番规划，形成了一条规划少数族群的定居之路。
三、使鹿鄂温克的定居之路
根据考古学和人类学的研究，敖鲁古雅鄂温克人的祖先在有文字记载的长达300年的历史中，一直在额尔古纳河以东、大兴安岭西北麓的原始森林里过着游牧的狩猎采集生活。
[3]5-6“鄂温克”的意思就是“住在大山林中的人们”。
从地图上看，北纬51°以北、北纬53.5°以南，东经123°以西、东经120°以东的地区，都是鄂温克猎民历史上的游猎区，而历史上鄂温克猎民人数一直徘徊在一二百人。
[4]换句话说，历史上长期过着游猎—采集生活的使鹿鄂温克人自由迁徙在面积约2万平方千米的广袤原始森林里，而且他们所居住的广阔而茂密的森林里蕴藏着大量的天然财富——山脉、河流、森林、野兽、矿藏，而这丰厚的财富却曾经长期只为一二百人的少数族群所享用。
在直至新中国成立前的近300年的传统生存状态中，鄂温克猎民运用自制的简单生产工具进行狩猎和采集野果，过着几乎与世隔绝的生活。
由于生产力水平低下，生存环境艰苦而危险，鄂温克猎民长期过着传统的氏族公社生活。
新中国成立后，出于全国一盘棋的考虑并出于文明的责任，中央政府开始规划鄂温克猎民的定居。
1959年，在政府的帮助下，鄂温克猎民中的一部分人先定居在了额尔古纳河畔的皮毛山货集散地，住进了当时国家拨专款建造的“木刻楞”（俄式木屋）里，但是大部分“木刻楞”闲置在那里，多数猎民只把它当做下山交易时的歇脚点，他们依然保持原有的游猎生活。
[5]361965年，政府安排第二次定居，将猎民原来的定居点往内迁了约150公里，在敖鲁古雅为猎民们新建了33栋“木刻楞”定居房，并在乡政府所在地满归（距敖鲁古雅17.5公里）建立医疗、粮店等服务设施，同时为猎民开辟了新猎场，配发了新的枪支和子弹。
[6]如此看来，敖鲁古雅的定居也没有从真正意义上实现，猎民过着半游猎的山上山下的二元结构生活。
有学者分别称这两次定居为“定而不居”和“居而不定”[5]36。
但是，“定居”敖鲁古雅对鄂温克猎民的生活改变影响很大，一方面国家为他们建立的各项服务设施需要人管理，于是国家派来一批职工，增加了敖鲁古雅乡人口；另一方面这里优惠的生活条件也吸引来了许多外地人驻足，这大大拓宽了鄂温克猎民通婚的范围，也加强了他们与外界的联系。
尤其是国家为鄂温克猎民实行的九年义务的住宿式学校教育，使学龄儿童全部免费入学，这种做法使得鄂温克猎民子女在客观上脱离了鄂温克猎民的传统家庭环境，逐渐远离了传统生活方式。
随着改革开放和市场经济的发展，鄂温克人生活方式的转变速度也在加快，更多人开始到诸如猎业队、木材综合加工厂的集体单位工作，20世纪70年代末在山上过游猎生活的人显著减少。
到20世纪90年代中期，从事传统游猎生产的人只有26人，[5]80-84这种状况持续到2003年生态移民前后。
2003年生态移民可以算作政府安排的第三次定居。
这次定居使猎民的生活方式发生了历史性的转变——猎民被禁止狩猎，在森林里自由搬迁受到限制。
生态移民之后，猎民们面临着经济上较移民搬迁之前更为拮据的生活窘境。
原有的基本自给自足的生活变成几乎全部要依靠市场才能生存。
国家免费提供的新居迫使他们的居住习惯不得不改变——以前的木屋变成现代的水泥平房，不少老猎民无法适应既不能席地而坐又容易打滑和不耐脏的地砖。
禁猎、禁止伐木导致猎民收入缩水约80％，原有的经济收入缩减到只能以驯鹿茸的微薄收入为生；除此之外，就只有更微薄的低保。
在整个根河市由于“天保工程”而导致财政困难和林业下岗职工再就业难的大背景下，毫无城镇生活技能的鄂温克猎民在城镇就业的可能性几乎为零。
无所事事的猎民只有借酒浇愁，混沌度日。
政府注重政绩的“面子工程”和在搬迁后安置上的不公导致了搬迁下来的猎民们频发的抱怨和冲突。
市区中学对猎民子女的“特殊待遇”致使猎民子女厌学并离家出走，引起猎民们更为深重的反感，加剧了对城镇生活的不适感。
[2]148-176
从表面看，政府的管理措施、与猎民沟通方面都存在问题，但实质上各种矛盾的不可调和性暗示出其背后更深层的原因——文明的规划所导致的制度变迁已经超出了最初规划所能掌控的范围。
四、“文明责任”的逻辑变化
对于鄂温克猎民的生存现状，当地代表鄂温克猎民声音的知识分子认为，这是主体民族对少数民族文化不尊重所致，或从民族性格的角度指出鄂温克猎民面对强势主流文化的懦弱。
如果我们能从历史的发展脉络里加以考察，不难发现，在政府的文明责任的履行过程里，其中的逻辑已经发生了变化。
在最初政府以文明的责任为己任推动使鹿鄂温克人按照现代化的目标发展时，所给予当地人的文化选择权力很大，所以得到了他们的拥护。
对于这种感觉，在政府和使鹿鄂温克人那里被固化了，以至于2003年生态移民来临时，地方政府会想当然地认为使鹿鄂温克猎民会愿意搬迁，而使鹿鄂温克猎民多数也相信搬迁之后的生活会更好而愿意搬迁，因为历史的经验证明，前两次政府主导的搬迁都是成功的，让猎民们满意的。
在新中国成立后实施定居计划的三四十年里（“天保工程”实施之前），使鹿鄂温克人不仅可以继续在森林里的游牧狩猎生活，还可以享受定居点的便利物质条件；不仅可以收获丰富的猎物，还可以拿到狩猎的工资。
这种文明的导引在保障了使鹿鄂温克人经济收入的基础上，给他们带来的不止是对现代文明的价值观的认同，同时也强化了对传统的生活方式的自豪感，这就不难理解为什么在20世纪七八十年代，东北地区的许多盲流愿意落户在使鹿鄂温克人的定居地并与鄂温克人婚配，而且以融入使鹿鄂温克人的生活为荣，而这在今天却被当地的鄂温克猎民视为——“都是外来的汉人沾了鄂温克人的光，瓜分了国家本来只是给予鄂温克人的好处”。
实际上，真正改变的是政府的文明责任背后的运作逻辑。
直到2003年生态移民，这种运作逻辑变化到了反面的极致——鄂温克猎民彻底失去了保留传统狩猎生活方式的权利，被禁止继续在森林里打猎，只剩下在森林里牧鹿的这种自由，而这样的自由远远不能满足他们基本的日常生活需要，更与此前的两次定居所带来的满意感形成鲜明对照，而加重了使鹿鄂温克人的失落感和失望感。
应当认识到“文化”（生活方式）背后是有一套与之相应的经济理性逻辑的，对生活方式的理解必须结合具体的环境条件。
当我们说使鹿鄂温克文化在衰落的时候，指的是一种生活方式的消失，以及精神观念与当前环境的不相适应。
政府在履行文明责任的过程中，经过自新中国成立以来60余年的时间逐渐强化了对森林资源的掌控，使得广袤的森林资源不再为使鹿鄂温克猎民所独享。
所以，与森林环境相适应的使鹿鄂温克的传统文化选择必然受到限制。
在对使鹿鄂温克传统文化的认识上，政府也强加了一些从自身角度出发的偏见，缺乏对使鹿鄂温克传统文化的理解。
应该说，使鹿鄂温克传统文化是适应森林生态系统的。
下面可以从“文化”表征的三个层面来论述。
1.“器具”和知识的层面。
鄂温克猎民自制的砍刀、弓箭、桦树皮船、滑雪板是猎民早期森林游猎的基本工具，这些生产工具在客观上决定了鄂温克猎民对自然生态的破坏程度有限，抵御自然灾害的能力有限，这又决定了他们的人口不会过度膨胀，能在自然承载度内维持基本的生存。
不论是他们的居住方式（住撮罗子③）还是饮食习惯（吃列巴④），都适应需要不断搬迁和长途跋涉的狩猎生活。
他们驯化半野生的驯鹿作为狩猎的辅助工具驮人载物，熟识各种动物的习性，具有打猎的知识，知晓天气的变化，掌握寻找方向的本领，这都是长期适应森林生活的结果；反过来也提高了他们对森林生活方式的适应能力。
2.制度的层面。
直到新中国成立时，鄂温克猎民还处于父权制下家庭公社“乌力楞⑤”的组织形态中。
[3]59-62处在传统社会的鄂温克猎民，根据生活需要自然而然地形成了一套行为规范，他们称之为“敖教尔”，意思是祖先传下来的习惯或是古老的传统。
这种习惯代表着全体社会成员的利益，所以大家都必须严格遵守。
传统社会中的猎民们实行着猎获物按户平均分配的制度，对于具体的狩猎成果，他们都有相应的分配措施，这就是在分配方面的“敖教尔”（规则）。
[3]68-69不难理解，艰险的自然生存环境导致了私有产权制度在早期的游猎生活中十分薄弱。
从决定产权制度的因素分析：
合作生产的需要导致大家共同居住、财物分散保管；由于生产贡献的难以度量，所以实行财产共有；私产保障的费用决定了私产的范围：
仅猎刀可以私有。
这种同居共财的生活方式恰恰体现出他们背后理性化的经济逻辑，与早期的森林生活环境是相互适应的。
3.观念的层面。
鄂温克猎民具有许多今天看来依旧是美德的文化，如“不贪财”、“环保”、“尊敬老人”，从初始原点的意义上讲，这背后可能是经济理性在起作用。
鄂温克猎民“不贪财”（以至于进入商品经济时代的初期他们没有养成储蓄的习惯），是因为游猎生活需要经常搬家，携带过多的用具就是拖累，而作为食物的野生动物在资源丰富的森林里不难获得，因此搬家更为理性化的选择就是“轻装上阵”。
“财”随处可捡，因此无需去“贪”。
但是作为最重要的狩猎工具的“猎刀”却被视为最珍贵的礼物，这从反面说明经济理性和财富观念仍在起作用。
如何从理性的角度理解鄂温克人的“环保美德”？
鄂温克人通常在森林里不会乱丢垃圾，会将污物处理干净，一方面是为了不让驯鹿误食垃圾而引起疾病或致死，另一方面是为了不引起其他猎物的警觉，不妨碍再次狩猎。
“尊老”观念的形成有这样的原因：
（1）老人的经验、知识是重要财富，因此受人尊敬，例如，只有年老的人知道到哪里能找到驯鹿喜食的苔藓，能追踪到去很远的地方觅食的驯鹿。
（2）年纪越长，就是越有说服力的证人，因为同居共财是非常长期的契约。
群体也需要极力树立老人的权威，才能有效维持合约的顺利履行。
⑥
鄂温克人的许多“美德”，从发生的起点来说，是他们在当时既有条件（自然环境、生产力水平）下的蕴含经济逻辑的理性行为，后来又以宗教的形式被固定下来，并得以维系。
这些都可以说明，使鹿鄂温克人的传统文化具有的理性的智慧光芒和森林生态环境相适应的特点。
政府在新中国成立初期对使鹿鄂温克人进行现代文明的规划时，对他们的打猎行动不仅不反对，而且大力支持，配发他们在当时条件下比较先进的枪支和子弹，成立猎业服务队，鼓励他们打猎。
生产工具的这种变革，必然带来生产力的提高，对传统宗教的破坏必然带来传统行为方式的改变，由此导致生态环境的急剧变化。
但是这并不能说当前的森林生态环境是由长期居住在森林里的使鹿鄂温克人破坏的。
把与森林生态相处了300多年的鄂温克人以行政命令的形式迁出森林，事实证明这引起激烈的抵抗和冲突
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