多重文化意义下的探索与追求《西游记》孙悟空形象新论.docx
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多重文化意义下的探索与追求《西游记》孙悟空形象新论
多重文化意义下的探索与追求
——《西游记》孙悟空形象新论
曹炳建
在人类文化的历史进程中，人们有着太多的矛盾与无奈，当然也有着诸多的争论与探讨。
《西游记》这部以神魔面目出现的长篇小说，同样体现了作者思想发展的轨迹。
特别是其中孙悟空的形象，更包含了作者在社会与人生多重文化背景下的探索与追求。
正是因为有这种多重文化意义的存在，才引发了人们对孙悟空形象认识和评价上的分歧与论争。
这就要求我们必须对孙悟空形象进行多层面、全方位的研究，即从文本的实际出发，既要联系作者所处时代的文化特质，亦要从民族文化的高度、人类普遍精神的高度等方面来全面认识这一形象，从而挖掘《西游记》的内在文学价值。
一
要正确把握孙悟空形象的深层意蕴，首先应该弄清作者塑造这个形象的本来意图。
由于吴承恩《西游记》的祖本《西游记平话》已佚，我们很难确定《西游记》中哪些是前人的创造，哪些是吴承恩的手笔。
但有一点可以肯定，这就是：
在《西游记平话》中“孙吾空”取经功成，被授予的佛号是“大力王菩萨”，这在《朴通事谚解》的有关注文中有着明确记载；而在《西游记》中，吴承恩却将“大力王菩萨”改为“斗战胜佛”，──这是吴承恩对《西游记平话》最微小却又是最重大的改动，显然与他塑造这个形象的意图有关。
实际上，吴承恩正是以“斗战胜”这个佛号，来概括孙悟空的形象实质，把孙悟空塑造成了封建时代的斗士形象。
作品的实际也正体现了作者的创作意图。
作品中的孙悟空，处处闪耀着斗士的风采，表现着斗士的品德和才能。
首先，孙悟空敢于斗争，有着桀骜不驯的性格特征和一往无前的进取精神。
在大闹天宫时，他不承认天之独尊，表现了对权威的最大不敬。
在玉皇大帝面前，他也只是“唱个大喏”，答应一声“老孙便是”。
他偷蟠桃，盗玉酒，窃仙丹，并假传圣旨愚弄赤脚大仙，把个堂堂天国闹得不亦乐乎。
从八卦炉中逃出之后，他一条金箍棒“打得那九曜星闭门闭户，四天王无影无形”，并且公然声称：
“皇帝轮流做，明年到我家。
”这些都集中体现了他的斗士风采。
取经路上，孙悟空仍然保持着桀骜不驯的性格特征。
不论是天界的权威、佛教的神灵，还是凶恶的妖魔，他都一概不放在眼里。
像日值功曹、四海龙王、山神土地、天兵天将等，都被他呼来喝去。
第三十三回中他为了骗取两个小妖的宝贝，竟然要玉皇大帝把天借给他装半个时辰，还威胁说：
“若道半声不肯，即上灵霄殿动起刀兵！
”观音菩萨是取经的实际组织者，但孙悟空竟敢嘲笑她“惫懒”，活该“一世无夫”。
如来佛是西天最高统治神，孙悟空竟敢骂他是“妖精的外甥”。
当然，西天路上的孙悟空主要体现为对妖魔鬼怪的斗争。
从东土到西天十万八千里，遇到的妖怪头子就有几十个，但他一条金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪闻风丧胆。
并且他同妖怪的斗争，大多数都是主动进攻，只要一听说妖怪祸乱人间，就决不放过。
收伏八戒之后，他就对引路的高才说：
“以后但有妖精，多作成我几个，还有谢你处哩。
”第六十七回驼罗庄主人请悟空捉妖，悟空当即向上唱个大喏道：
“承照顾了。
”八戒在一旁就这样说：
“你看他惹祸！
听见说拿妖怪，就是他外公也不这般亲热。
”很能说明孙悟空斗争的主动性和积极性。
孙悟空不仅敢于斗争，而且善于斗争，斗则必胜，故为“斗战胜佛”。
他经常变成蟭蟟虫、小苍蝇、花脚蚊子，钻到妖精洞里去弄清妖精的底细（如黄风怪）；或者根据蛛丝马迹推断妖怪的来历，然后根据这些妖怪的特点，寻找相应的对策（如黄袍怪）；或者变成妖怪的母亲、父亲、丈夫、妻子去欺骗妖怪（如三调芭蕉扇）；或者赚来妖怪的法宝，反而置妖怪于死地（如计盗紫金铃）。
他还善于运用钻到敌人肚子里去的战术来制服妖怪（如黄眉怪）。
他机智灵活，随处设计，常常令妖怪防不胜防。
孙悟空还具有百折不挠的斗争意志和乐观精神。
他视一切凶险为游戏，具有斗士举重若轻般的潇洒。
大闹天宫他曾两次失败，却没有看到他乞哀告怜，也没有丝毫萎靡困顿之相。
取经路上，他更是把降妖除怪当作玩耍的游戏。
第十八回他就对高太公说：
“因是借宿，顺便拿几个妖怪耍耍。
”第三十二回他竟然夸口，要“发一张批文”，把妖怪“连夜解着飞跑”。
在和妖怪的周旋中，他也曾三番几次遭灾受难，但又能于谈笑之中脱离困境。
当然，有时遇到困难，他也曾流过眼泪，甚至痛哭过。
但这一哭，却把孙悟空由神、由猴更拉向了人，同时也使人们更体味到取经的艰难。
问题在于他哭过之后，不是从此意志消沉，而是以更大的努力和执着去继续斗争。
由此可见，作者的主观意图和作品的客观内容是统一的，大闹天宫和西天取经是统一的。
孙悟空实际上是封建时代的斗士形象。
二
然而，“斗士”并不是孙悟空形象的全部特征。
如果联系明代后期特殊的社会背景和思想文化氛围，这一形象的塑造及其与唐僧形象的对比，与宋明儒学“事德”与“事功”的思想论争有着密切关系，表达了作者对旧的人格理想的批判和对新的人格理想的追求。
《西游记》对旧的人格理想的批判，主要体现在唐僧形象的塑造上。
拙文《“醇儒”人格的反思与批判——唐僧新论》对此已有论述[1]。
概括说来，唐僧是封建知识分子和虔诚佛教徒的复合体形象，其最主要的特点，就在于具有坚定的取经信念，但在取经的具体实践中，却表现为百无一能。
一听说有妖怪，他就吓得战战兢兢，坐不稳马鞍。
取经遇到了困难，他也是束手无策，毫无解决实际问题的能力。
被妖怪捉住时，他除了乞哀告怜，就只会哭。
因此，悟空送给他一个雅号——“脓包”。
这种个性集中到一点，即表现为道德境界的崇高和解决实际问题能力的匮乏。
唐僧的这种特点，和程朱理学“醇儒”式的人格理想有着重要关系。
一般说来，儒家都是重视德与义，而轻视功与利。
但是从早期儒家的有关论述中不难看出，他们仅仅是轻视功利，但并不绝对地反对功利。
董仲舒就认为：
“天常以爱利为意。
”（《王道统三》，《春秋繁露》卷十一）“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。
”（《身之养重于义》，《春秋繁露》卷九）他虽然十分强调“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六），那是因为“忘义而恂利，去理而走邪，以贼其身而祸其家”（《身之养重于义》，《春秋繁露》卷九，）。
这也就是说，如果没有义和道作为保障，利和功就会难于长久保持。
可是待到程朱理学兴起，则把道与义强调到了无以复加的程度，把事德和事功完全对立起来。
朱熹就曾片面曲解董仲舒的原意，把“正其谊不谋其利，明其道不计其功”作为白鹿洞书院的教规，倡导一种“醇儒”式的人格理想，要求人们“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”（《答陈同甫》四，《朱文公文集》卷三六）。
其结果就使人们越来越趋向“内省”，而很少想到“外扩”。
似乎人生下来，不是为了适应自然、认识自然、改造自然，而仅仅在于道德的自我完善。
于是，历史上一切事功型的人才都成了他们贬斥的对象，精神的、道德的领袖即事德型的人，却成为他们崇拜的“圣人贤者”。
他们平时只知“格物、致知、正心、诚意”，把一切有关国计民生的大事都看成“末务”，“治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”（黄宗羲《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定后集》卷三）。
久而久之，道德修养的超前与实际才能的滞后就形成恶性循环，使人们逐渐丧失了对自然、对社会的抗争能力，由刚健自信走向了孱弱自卑，怯于反抗，怯于冒险。
明代后期，随着以王学左派为代表的启蒙思潮的兴起，人们对“不知职掌何事”（《王应熊传》，《明史》卷二五三），“问钱谷不知，问甲兵不知”（《杨嗣昌传》，《明史》卷二五二）的空谈无用的“醇儒”人格进行了深刻反思。
王阳明就批评理学家们“文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行”（《传习录》上）。
李贽则臭骂当时儒生“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，如同泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣”，“一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。
”（《因记往事》，《焚书》卷四）黄宗羲也批评理学家们平时高谈阔论，用以“钤束天下。
一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”（《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定后集》卷三），以至于“朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官”（李塨《与方灵皋书》，《恕谷后集》卷四）。
到了国家危难之际，那些儒生竟至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”（颜元《性理评》，《存学编》卷二）。
这同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉凶难定”，但因“受王恩宠，不得不尽忠以报国”一样，虽然充满了崇高的献身精神和悲壮情怀，却很难让人肃然起敬，反而使人感到可悲与可叹。
这是时代的悲剧，也是“醇儒”人格的悲剧。
对传统人格的反思与批判，必然导致对新的人格理想的追求。
早在南宋，以陈亮、叶适为代表的浙东学派的思想家们，便针对着程朱理学重道德而轻事功的“醇儒”人格展开了激烈的论辩。
陈亮就曾指出，“醇儒”们“相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理”（《送吴允成运干序》，《龙川文集》卷一五），以“书生之智，知议论之当正，而不知事功为何物”（《戊申再上孝宗皇帝书》，《龙川文集》卷一）。
叶适亦认为：
“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。
……后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。
”（《习学记言》卷二三）逮至明代，“事功”和“务实”思想更是屡见于著述。
王廷相十分注意“行”的重要，认为“致物”与“履事”应该密切结合。
王阳明针对程朱理学知行分离的弊端，强调“知行合一”，强调不能离开“簿书讼狱悬空去讲学”，“薄书讼狱之间，无非实学。
若离了事物为学，却是著空”（《传习录》下）。
吕坤对道学家们“舍官守而语玄虚，薄事功而课名理”（谈迁《国榷》卷六六）的现象十分不满，认为“事功”才是真学问。
泰州学派的开创者王艮则提出了“百姓日用即道”（黄宗羲《明儒学案•泰州学案一》的著名命题，表现了对务实人格的倡导。
正是在“务实”思想的影响之下，作者把孙悟空塑造成了事功型的艺术典型。
如果说唐僧仅仅是取经集团的精神领袖的话，那么，取经集团真正的主心骨却是孙悟空。
且不说他一路上降妖除怪，甚至取经集团内部不少思想问题，包括唐僧的思乡畏难情绪、八戒的自私动摇，都是在悟空的帮助之下才得以克服。
甚至于在对佛理的理解上，孙悟空也较唐僧高出一筹。
唐僧虽然对《心经》“颠倒也念得来”，却不知道如何运用，每听说有妖怪，就吓得坐不稳马鞍，转而不得不承认悟空得到了《心经》的“真解”。
然而孙悟空又绝对不是当时社会所谓的正人君子。
这不仅在于他曾多次地斥责唐僧、愚弄八戒，更在于他在同妖魔鬼怪的斗争中，能抢就抢，能偷就偷，能骗就骗，坑蒙拐骗无所不用，而这些都是被正人君子所不齿的“卑鄙伎俩”。
由此我们不难看出，孙悟空实际上是封建时代事功型的斗士形象。
特别是作品第三十六回，似乎是专为唐僧和悟空这两种人格的对比而设计的：
师徒们来到宝林寺，唐僧担心悟空“言语粗疏，性刚气傲”，“冲撞了本处僧人”，便自己前去借宿。
他奉着“人将礼乐为先”的儒家教条，低声下气向僧官求情，却被左右刁难，气得他“欲待要哭，又恐那寺里的老和尚笑他；但暗暗扯衣揩泪，忍气吞声，急走出去”。
而悟空进寺，痛骂佛像，打破大门，打碎石狮，吓得僧官及寺中五百僧人，“齐齐整整，摆班出门迎接”。
两相对比，充分表现了“醇儒”人格的迂腐无用，歌颂了富有抗争精神的事功型人格。
三
假若我们把孙悟空形象放到民族文化这个更为广阔的背景来观照，这个形象同时也体现了作者在对我们民族的劣根性之一──奴性人格的批判和反思之后，对富于抗争与进取精神的崭新人格的重塑。
就这一点看，孙悟空又和沙僧形成了鲜明对比。
拙作《封建时代普通民众的人格写照——<西游记>沙僧形象新论》一文[2]，曾将沙僧形象的特征概括为以下几点：
一、自觉的“赎罪”意识。
二、驯顺服从，明哲保身。
三、任劳任怨，埋头苦干。
四、秉性善良。
五、世故但不圆滑。
从这些特征不难看出，沙僧身上既体现了我们民族善良老实、埋头苦干、任劳任怨、默默奉献的优秀品质，又带有明显的奴性特征。
沙僧的这种奴性特征，与其卷帘大将的身份有关。
早在《新五代史》中，就已经出现“卷帘使”这个职官；《明史》中又有“卷帘将军”的称号。
考其职责，不过是朝中专管卷帘、下帘的低级职位。
沙僧虽然曾经自我夸耀说“南天门里我为尊，灵霄殿前吾称上”，“往来护驾我当先，出入随朝予在上”，但实际身份却相当低微，以至于虽然参加过蟠桃大会，却没有一般神仙吃蟠桃的份儿，只能在一旁为玉皇大帝执玻璃盏。
可见，他的职责仅仅是“扶侍鸾舆”而已，是玉帝手下的侍臣，实际上就是奴仆。
沙僧身上所表现出来的奴性特征，当然是奴隶文化长期熏陶的结果，但也与封建时代的政治结构和意识形态有着重要关系。
在中国封建社会，宗法制度、君主专制制度和儒家思想三位一体，相辅相成，构成了封建上层建筑最主要的内容。
在这样的文化背景之下，尊者、长者永远处于主导地位，卑者、幼者永远处于服从地位。
孔子就认为，所谓“孝”，就是“无违”（《论语•为政》）。
《礼记》中也多处讲到，孝、悌的本质内涵就是“顺”。
宋人袁采《袁氏世范》卷上曰：
“子之于父，弟之于兄，犹卒伍之于将帅，胥吏之于官曹，奴婢之于雇主，不可相视如朋辈，事事欲论曲直。
”戴震也曾揭示这种现象：
“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。
卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。
”（《孟子字义疏证》卷上）由此升华，便不难得出“君叫臣死臣不能不死，父叫子亡子不能不亡”的极端口号，并成为人们遵循的道德准则。
在这样的社会文化背景下，限制的是人们的竞争意识、抗争精神和敢为人先的思想，而训练的却正是勤勤恳恳、任劳任怨、忠诚驯顺、老实本分、以和为贵的奴性人格。
在这种奴性哲学的重压下，人们的人格被扭曲了，事业型、竞争型的人竟如凤毛麟角，更多的人则是唯唯喏喏，忍让顺从。
鲁迅曾将中国全部历史划分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”[3]，林语堂曾把中国人的特征概括为圆熟、忍耐、冷淡、和平、知足等[4]，都可谓是一针见血。
就是背负着如此沉重的包袱，国民在麻醉中生活，历史在蹒跚地前进。
这不能不引起一切有识之士的沉思与探索，并力图冲破这历史的桎梏，去重塑一种全新的民族人格。
孙悟空形象的塑造，正是这种沉思和探索的结果。
吴承恩本人虽然是一位终身科举而不能中第的穷书生，却有一身傲骨和面对黑暗现实无奈的愤激。
他自称“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[5]（页25），“吟啸临风，未许壮心灰”，“狗有三升糠分，马有三分龙性，况丈夫哉！
”“虽贫杜甫还诗伯，纵老廉颇是将才”[5]（页182）。
但是，作为一名手无寸铁的书生，面对着“民灾翻出衣冠中，不为猿鹤为沙虫。
坐观宋室用五鬼，不见虞廷诛四凶”的社会现实，也只能发出如此深沉而令人心悸的哀叹：
“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力。
”正是出于对自身一介书生回天无力的悲叹，于是，“救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄”[5]（页17），他不能不把全部的希望，寄托在他的巨著《西游记》上，不能不把自己的理想人格，通过孙悟空这位富有抗争与进取精神的斗士形象表现出来。
强烈的抗争与进取精神，正是孙悟空形象体现出来的最基本的也是最耀眼的特质。
大闹天宫时，他凭着自己的一条金箍棒和整个天宫神权世界战斗，没有势单力薄的畏惧，没有失败的担心，集中体现了他的抗争精神；但是，他不满足于“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束”的“自由自在”的生活而访师学道，他“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”，同样也体现了进取精神。
取经路上，他视一切凶险为游戏，以“夺天地造化之功”的取经事业为人生的奋斗目标，以“斗”为人生最大的乐趣，以斗士的潇洒直面惨淡的人生，集中体现了他的进取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持着桀骜不驯的性格特征，傲视一切权威，调侃三界神祗，没有丝毫奴颜媚骨；他“只是不动手，动手就要赢”，听见一声拿妖怪，“比见了他外公还亲”，同样体现了他的抗争精神。
在人们阅读《西游记》的过程中，不能不受到这种抗争与进取精神潜移默化的影响。
当孙悟空那一个个凝聚着斗争精神、斗争智慧与斗争意志的故事在人民群众心中扎根之后，人们就不能不为其所感动，并进而效法之，于是，就可能形成一种新的民族精神。
四
孙悟空不仅是中国的，也是世界的。
他身上不仅体现了民族精神，同时也体现人类的普遍文化精神。
就孙悟空形象看，大致从三个方面体现了人类的普遍精神。
孙悟空形象所体现的人类普遍精神之一，就是个性自由精神[6][7][8]。
作为个体生命的存在，人应该是自由的。
但是，事实上个体人从降临到这个世界的那一刻起，就受着种种限制，包括自然的和社会的限制。
这就是卢梭所说的：
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。
”[9]（页4）因此，人类争取自由的历史脚步从来没有停止过。
中国神话中的刑天舞干戚、共公头触不周之山、嫦娥奔月，外国神话中的普罗米修斯等故事，都可以看作人类童年冲破现实的不自由，而同自然的或社会的限制进行斗争的具体例证。
然而，在此后漫长的历史发展过程中，东西方文化对个性自由却采取了不同的态度。
西方受城邦化奴隶主民主政治的影响，比较尊重人们的个性，因而此后虽然有中世纪黑暗时期对神性的张扬和对人性的压抑，但文艺复兴运动却充分地肯定人性，反对神性，提倡人权，反对神权，为个性自由寻找到了发展的空间。
而在中国，三位一体的宗法制度、君主专制制度和儒家思想组成的社会意识形态，强调的是个体对群体的绝对服从和无条件奉献，否定的正是个体生命在族群中的权利和尊严。
但是，纵使如此，自由精神仍然在正统文化的挤压之下不时地放射出熠熠光辉。
魏晋士人的纵酒佯狂，任性而行，越名教而任自然，都表现了对自由生命的礼赞；李白那天马行空、突兀变化的诗歌，也正是他放荡不羁、豪迈愤激的自由人格的写照。
特别是明代后期，启蒙思潮的思想家们受“狂禅”之风的影响，对以“狂”为外部特征的自由、开放型的人格十分推崇。
王阳明就称自己具有“狂者的胸次”（《传习录》下）。
王畿则“宁为阙略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人”（张元益：
《龙谿墓志引》）[10]（页52）。
颜钧主张撇开一切“道理格式”，“率性所行，纯任自然”（黄宗羲《明儒学案•泰州学案一》。
罗汝芳则要求“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我”（《明儒学案•泰州学案三》）。
祝允明以“玩世自放，惮近礼法之儒”而闻名（顾璘：
《国宝新编•祝允明传》）。
徐渭则行为举止奇奇怪怪，近于疯癫。
李贽可说是明代狂人之首，被称为“异端之尤”。
此外，像著名戏曲家汤显祖、通俗文学家冯梦龙等，也都在不同程度上表现出“狂”的特征。
这里的狂，实际上就是一种“率性而为”的纯真状态，是个性自由的集中表现。
孙悟空大闹天宫的故事，就是在这样的背景之下创作完成的。
在大闹天宫中，这位“天真地秀，日精月华”孕育的自然之子，自始至终都带有“率性而为”的特征。
他教小猴“逐日操演武艺”，决不是为大闹天宫做准备，而是一种“作耍”的游戏。
他大闹龙宫，不过是为了取得一件称心如意的武器。
他大闹地府，也并不是有意识地对神界的权威发难，而是阎王要剥夺他生的自由。
太白金星招安他，他临走时对四健将说：
“谨慎教演儿孙，待我去天上看看路，却好带你们上去同住。
”可见，他对神权世界那一套上下尊卑的等级制度，对当时社会最基本的秩序原则，还缺乏最起码的认识和了解。
在天宫任弼马温期间，他也是尽职尽责，把天马养得“肉满膘肥”，直到知道了弼马温是个“未入流”的小官，这才反下天宫。
做了齐天大圣之后，他仍然是“不知官衔品从，也不计较俸禄高低，但只注名便了”。
玉帝让他代管蟠桃园，他“等不得穷忙，即入蟠桃园内查勘”，“从此也不交友，也不他游”，一心一意，尽职尽责。
他偷吃蟠桃也无非是因为看见“老树枝头，桃熟大半。
他心里要尝个新”。
后来王母召开蟠桃大会，竟然没有请他，他当然不能容忍，因此他才假传圣旨欺骗赤脚大仙，才偷果品，盗御酒，偷吃老君金丹。
显然，这种闹仍带有随意的性质。
他吃饱仙丹酒醒之后，自己也感到不妙，心中揣度道：
“不好！
这场祸比天还大。
若惊动玉帝，性命难存。
走走走！
不如下界为王去也。
”可见，直到这时他也并没有取玉帝而代之的思想。
从八卦炉中逃出之后，他曾公然提出“皇帝轮流做，明年到我家”的口号。
这个口号曾被借以论证孙悟空的大闹天宫是农民起义。
其实，这个口号既不是孙悟空的初衷，也不是深思熟虑之后提出的政治要求，只是“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”的英雄壮举，是个性倍受压抑之后的总爆发。
所以，大闹天宫并不是有目的、有计划的反抗天宫统治者的行动，而是随着矛盾冲突的加深，孙悟空的个性和神权世界势难并立，因而不能不斗。
整个斗争过程，都表现了率性而为的特征，都表现了孙悟空酷爱自由、反抗束缚和蔑视权威的性格。
五
然而，我们不无遗憾地看到，孙悟空大闹天宫最终还是失败了。
考察孙悟空失败的原因，就在于他所追求的是一种“自然的自由”而不是“理性的自由”○1；在于他以自己有限的力量，所面对的却是一个井然有序的秩序世界。
纵观孙悟空的一生，我们可以将其划分为四个阶段。
第一阶段是动物阶段，即大闹天宫之前为猴的阶段。
在访师学道途中，他穿上人的衣服，“在市廛中，学人礼，学人话”，便是他由动物向人的过渡。
从学道归来到被压五行山，是他人生的第二阶段。
这时的孙悟空还处于自然人阶段，还没有完全融入人类社会，是属于人类的异己力量，还是妖。
大闹龙宫和大闹地府，是他融入人类社会的开始。
然而，他既然已经和人类社会发生了联系，并希望得到人类社会的承认，又不知道如何按人类社会的法则行事，他的自由精神就必然要与人类的社会秩序发生冲突。
因此，大闹天宫中孙悟空和神佛的矛盾，实际上就是自由和秩序的矛盾；孙悟空由大闹天宫向西天取经的过渡，就是自由向秩序的皈依，是自然人向社会人的蜕变。
这里我们必须注意紧箍和紧箍咒的喻意。
试想作为社会人，谁头上没有戴着紧箍？
只不过孙悟空头上的紧箍是有形之物，而我们头上则是无形的社会道德和法律。
只要我们违背了人类的基本准则，就会有人念紧箍咒，紧箍就会发生作用。
西天路上紧箍咒真正发挥作用主要有两次：
一次是孙悟空打死白骨精，唐僧误认为打死了人。
再一次是第五十六回，孙悟空打死了拦路抢劫的强盗。
显然，唐僧念《紧箍咒》在很大程度上，是希望孙悟空“体好生之德，为良善之人”。
拿观音的话说就是：
“草寇虽是不良，到底是个人身，不该打死。
比那妖禽怪兽、鬼魅精魔不同。
那个打死，是你的功绩；这人身打死，还是你的不仁。
”因此，就“紧箍”的实质来说，就是人类的社会秩序。
孙悟空西天取经所体现的这种秩序精神[11]，亦是人类的基本精神之一。
当人类从混沌状态走向开化之后，人们便认识到个体人力量的有限性。
面对着“自然状态中不利于人类生存的种种障碍”[9]（页18），人们不得不联合起来，以抗拒各种自然灾难对人类的威胁，求得人类更大的自由，于是人类社会便产生了。
在联合的状态下，如果个体人仍然无限制地发挥自己的自由，必然要侵犯别人的自由。
为了避免人类在相互争斗中两败俱伤而走向灭绝，于是，道德与法律等处理人与人之间关系的准则就出现了。
因此，人类组成社会的过程是人类生存和发展所必须的，但同时对个体人来说又是痛苦的，拿卢梭的话说，就是以丧失自己本应有的“对于集体有重要关系”的那部分“权利、财富、自由”为代价的[9]（页38）。
“黑格尔强调，在费希特的哲学体系中，自由作为理性的特征是最高的东西，但个人在与他人结成集体时，必须放弃自己的自由，才能确保集体中所有理性存在的自由。
质言之，为了成为自由，自由必须扬弃自身”[12]。
这里，就构成了人类社会最基本的矛盾之一，即自由精神与秩序精神的矛盾。
现实社会的个体人，就都处于这种矛盾的两难选择之中：
从个人情感的意义层面上说，我们都有追求个人自由的欲望；从社会理性的意义层面上说，我们又不能不维护人类基本的社会秩序，以保证人类更广阔的自由。
孙悟空由大闹天宫到西天取经的转变，实际上就是这一矛盾的体现：
孙悟空既想把自己融入人类社会，求得社会的承认，却又想无限制地发展自己的自由，于是，大闹天宫失败就是必然的了。
孙悟空既然已经融入了人类社会，那么，就必须遵守人类社会的基本法则，因此，取经路上的孙悟空就必须被戴上紧箍。
过去，有人认为孙悟空由大闹天宫向西天取经的转变具有悲剧色彩，其实，
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