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论抽象社会
内容提要:
“抽象社会”是现代社会理论的重要问题。
但传统上占主流地位的“工
具理性扩张”理论并没有充分理解现代抽象社会的复杂性。
借助观念史分析与社会
史分析相结合的方式,我们可以发现抽象社会中的各种程序技术和价值理性之间存
在着复杂的关联,它们之间相互制衡和相互促进的“若即若离”的关系,为理性化提供
了一个富有张力的动力机制,而这正是许多发展中国家表面上的“理性化”过程所缺
乏的。
“And what is the whole world ?
An infinity with no face !
An abst raction1”——Milan Kundera , S low ness
一、导论
自从18世纪以来，保守主义、浪漫主义、历史主义以及激进主义就始终不懈地攻击现代社会的各项制度（无论是政治体制、经济模式，还是意识形态、法律制度）过于抽象，既无视个人或集体（民族、文化）的具体性和特殊性，又脱离了与各种价值观念、信仰和传统的联系。
在这些思潮背景下形成的现代社会理论的研究传统，以各种复杂的方式继承了这一“批判母题”（Hawthorn 1987）。
在社会学的理论历史中，现代社会的抽象性是一个尽管经常受到忽视，但却不断以各种形式浮现出来的核心问题。
不过，现代社会理论似乎一直难以用令人满意的方式解决“抽象社会”（abstract society）1 的问题。
抽象社会的问题来自现代人的生活经验。
对于现代人来说，他们所生活的“社会”，既非古代社会中由“公民同伴”（civis）2 组成的城邦，也不是腾尼斯带着怀旧情感构造出来的美好“共同体”3，而似乎是一个由熙熙攘攘的“陌生人”组成的，拥挤但却多少有些冷漠的世界。
在现代人的眼中，这个“社会”不再是涂尔干笔下以曲折的方式被崇拜的神圣事物（涂尔干1992：
第2篇第7章），而好象变成了一个抽象的对象，需要不断加以考察、研究、反思和转变。
用一位法国左派学者的话说，就是“每个人的具体生活降格成为一个思辨旁观和沉思冥想的世界”，社会作为一个被冷眼旁观的“场景”（spectacle），是一个一般化的抽象物（generalized abstraction, Debord 1987:
18-19）。
在普通人心目中，也在许多社会理论中，社会是一架由毫无感情色彩的程序装配而成的机器，它需要组装、调试、修理甚至重构，但却没有人的任何位置，也缺乏价值的内涵。
一句话，现代社会是一个“抽象社会”，这个人造的弗兰肯斯坦已经开始象恶魔一样支配了人们的生活。
但事实果真如此吗？
我们对抽象社会的研究，正是希望破除各种实践或理论的意识形态，探索“抽象社会”的复杂机制。
1．什么是“抽象社会”
那么，“抽象社会”究竟意味着什么？
在我们看来，“抽象社会”的观念，实际上涉及了现代社会的三个重要特征：
（1）程序性：
在现代社会中，许多互动过程的进行是借助某种程式化和类型化的做法。
这一点突出地体现在科层制和现代市场交易中。
“抽象社会”的这一特点还进一步体现在诸如“程序正义”这样的制度安排中，也就是说，价值理性（如公正、平等）的实现经常要依循程序的方式才能获得保证。
（2）反思性：
在现代社会中，与程序性相关的一个特点是反思性，或者说是观念性和超然性。
在抽象社会中，许多具体的互动和认同（identity）过程往往需要借助各种超越具体情境的框架，特别是各种以书面形式存在的话语体系。
尽管在传统社会中，互动与认同也经常需要借助超情境的因素，但这些因素往往可以还原为行动者对具体情境的经验。
但在现代社会中，这种还原过程几乎是不可能的，互动与认同所涉及的绝大多数抽象框架（既包括观念、知识，也包括技术和做法），很难还原为具体情境中的个人经验。
用卢曼的话说，在现代社会中，不能再在社会互动（social interaction）的层面再现“社会”（society），随着社会的演化，在互动与社会之间出现了分化（Luhmann 1990:
113或1987）。
而且，现代社会的“反思性”还进一步体现在各种超情境框架的重要组成部分就是针对自身的再生产机制和言说机制（例如各自有关方法的方法、程序的程序或者理论的理论），因此，反思性不仅仅是现代社会的心态特征（反省），也是制度或社会机制的特征（反身性，Luhmann 1990）。
（3）非人格化：
在现代社会中，绝大多数的互动过程涉及的机制、知识或观念，都与个人的具体特征或人际的具体关系无关。
而且更进一步说，这些机制赖以运作的基础正是对人格关系的克服。
这与传统社会中的互动主要建立在个人特征和人际关系的基础上形成了鲜明的对照。
当然，这并不是说，现代社会中人消失了，或者说人成为了社会有机体的“零件”。
本文的一个重要目标就是试图理解现代抽象社会的“非人格化”究竟意味着什么。
从抽象社会的这三个特征，我们可以发现，抽象社会的“抽象”，既涉及了各种制度中广泛采用的程序技术，也包含了围绕“社会”这种新的理念产生的各种抽象观念。
2．从涂尔干到帕森斯：
一个棘手的问题
在经典社会理论中，尽管很少正面面对抽象社会的问题，但却不乏对现代抽象社会上述这些特征的分析，与这些问题有关的讨论一再出现在社会学理论的许多核心思想中。
涂尔干对所谓亚当•斯密与曼彻斯特学派的批评（涂尔干1999，Durkheim 1993），就以一种尖锐的形式将抽象社会的问题隐晦地带入了社会学中。
在涂尔干的著作中，有关分工或者财产问题的争论，实质是作为一套复杂程序技术（尤其包括各种法律关系）的市场本身是否具有道德意涵。
在由彼此千差万别的现代人组成的异质社会中，市场、分工或贸易除了在社会成员之间建立了一种纯粹的相互依赖关系之外，是否还塑造了其它方面的纽带。
如果从现代社会理论术语出发，我们就会发现，在这一争论中，社会学家和社会学家心目中的“经济学家”的分歧在于一种程序技术（如市场），是否促进了社会的整合；更进一步，如果它促进了社会的整合，那么这些程序技术对整合的贡献究竟是通过何种方式实现的，是否只是作为一种系统整合的力量（建立相互依赖关系），还是同时具有社会整合方面的意义（集体良知或道德实践）4。
从亚当•斯密和涂尔干有关社会分工问题的不同分析中，我们就已经可以发现“抽象社会”问题的复杂性。
在涂尔干对社会分工进行的经典研究中，分工问题对于社会的道德秩序之所以具有重要的意义，就在于涂尔干并不满足于以亚当•斯密为代表的那种类型的分工理论，这种理论将分工以及与之紧密联系在一起的市场机制理解为一种借助“自动机制”实现的社会行动者的“自然自由”。
而涂尔干在《社会分工论》的开篇就指出，“事实上，分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更为重要，在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。
无论如何，它总归在朋友之间确立了一种联合，并把自己的特性注入其中”（1999：
第1卷，第1章）。
因此，在涂尔干的眼中，分工的重要价值，首先不在于它能够通过一种“看不见的手”，将追逐私利的行为转变为公共的福利和社会的秩序，而在于分工带来了人之间的相互依赖和团结，从而构成了作为社会秩序基础的集体良知。
简言之，在亚当•斯密那里，将自利并自爱的“经济人”联系在一起的是“看不见”的抽象的“自动机制”，而在涂尔干这里，却变成了具有友爱色彩的“团结”。
这种团结本身与“经济学家”眼中的那种抽象之间的巨大差距，在涂尔干下面的这段话中表现无遗：
“严格说来，任何个人都不能自食其力，他所需要的一切都来自于社会，他也必须为社会而劳动。
因此，他对自己维系于社会的状态更是有着强烈的感觉：
他已经习惯于估算自己的真实价值，换言之，他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官。
这种感情不但会激发人们作出日常的牺牲，以保证日常社会生活的稳定发展，而且有时候会带来义无返顾的克己献身之举。
就社会而言，社会已经不再把它的组成成员看作是可以任意摆布的物品，而是把他们看作是必不可少的合作伙伴，并对其负有一定的责任。
有人总喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起来看，认为前者具有一种道德特征，而后者只是一种经济群体，这是大错特错的。
实际上，任何合作都有其固有的道德。
我们完全有理由相信，在现代社会里，这种道德还没有发展到我们所需要的程度。
”（第1卷，第7章）
在这段简单的话中，有两点需要注意。
首先，涂尔干对社会的强调，有一种潜在的危险，就是亚当•斯密笔下独立的个人，在涂尔干的笔下，似乎消失不见了，人成了社会的功能，社会的“器官”。
5 这样做的结果，对人的道德性的强调不过是将抽象社会中程序技术的精神延续到人的身上，使人变成了社会的“傀儡”（Garfinkel 1967）。
其次，从引文的最后一句话来看，在涂尔干的眼中，显然我们完全有可能为市场社会找到一个牢固的道德基础。
而分工本身不仅不会妨碍这种道德的建立，反而是后者的一个重要前提。
不过，涂尔干并不认为我们可以等待这种道德的自然形成，而应该运用各种手段促使它发展成为“我们所需要的程度”。
涂尔干实际上在暗示，仅仅借助分工的机制仍然不够，社会还需要其它各种有形的组织联系或制度安排来直接巩固社会的团结，从而完成程序技术暂时不能解决的问题，涂尔干毕生倡导的各种中间组织和道德教育，是实现这一目标的重要方式。
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涂尔干与他心目中的亚当•斯密的潜在分歧实际上已经预示了此后社会理论围绕这个问题展开的复杂争论。
在争论中，“社会学”一方往往坚持，尽管我们可以承认，现代社会中的各种抽象机制并不一定有碍于社会的整合，甚至有助于社会的整合，但仅仅依靠这些机制实现的（系统）整合至少“没有发展到我们所需要的程度”，因此我们必须在现代社会寻找其它一些社会整合（道德团结）的机制。
这一思路最终在哈贝马斯有关“系统”与“生活世界”的二元理论中得到了最充分的表述。
在分析中，哈贝马斯用一种卢曼式的系统观理解现代社会的各种抽象机制，承认它们在系统整合层面的重要作用，但他认为，我们仍需要找到一个建立社会团结的领域，这就是能够进行不被歪曲的沟通的生活世界（Habermas 1984和1987）。
不过，对于信奉抽象机制的自发秩序的学者（其中既有经济学家，也有许多倡导社会系统理论的社会学者）来说，“规范社会学”的努力不仅是徒劳的，而且是危险的。
因为在现代社会中已经很难找到象传统社会中的那种一致性的规范整合机制，价值不再是一种共享的道德观，而一方面变成了以法律为代表的系统媒介类型的程序知识，另一方面，道德与伦理则完全退入“私人空间”，成为与整合问题无关的私人事务。
因此，社会整合已经不再是整合的主要方式，现代社会只能借助系统整合来解决整合问题，而且系统整合也足以承担这样的角色。
而试图建构某种规范模式的努力，实际上是在强加某种同样人为的抽象物，结果往往导致一条“通向奴役之路”，最终使现代人成为社会的“傀儡”。
这样，在争论双方的眼中，现代社会如果只诉诸系统整合方式的话，人不过是机器里面的螺丝钉；而如果要保留规范价值的社会整合作用的话，却又会变成社会有机体的“器官”。
面对抽象的程序技术和同样抽象的价值观念，抽象社会的现代理论似乎进退维谷。
正是在这样的背景下，帕森斯以一种折衷的方式第一次正面探讨了现代社会的“抽象性”问题。
在帕森斯对现代社会的分析中，同时触及了制度（各种社会子系统）的一般化与价值观念的一般化和普世化。
社会系统的功能分析与著名的“模式变量”（pattern variables）理论，通过系统媒介这一概念，联系在一起，从而在制度和价值两个层面上解释了“抽象社会”的诸多侧面。
在帕森斯眼中，现代社会的核心特征正在于社会成员和许多不认识的他人发生关系，而在这种关系下，许多一般化的媒介就成为现代社会不可或缺的制度构件。
在社会分化过程中，较“发达的”（也就是较分化的）系统可以获得了更高的调适能力，而这些一般化的媒介正体现了这些系统较高的调适能力。
随着系统调适能力的逐渐提高，价值模式逐渐趋于一般化。
帕森斯认为，美国的价值观就是这样一种将源于禁欲新教教派的普遍主义与积极的行动主义结合起来的价值模式，它使美国社会具有典型的“联合性”（associational）的特征。
而正是这样的价值观，解决了现代社会的核心问题――整合问题（Parsons 1966, 1971, 1991）。
不过，帕森斯将这种普遍化的价值看作是一种媒介的做法，又恰恰潜在地迎合了将普遍化价值看作一种抽象机制的做法。
这样，帕森斯实际上同时接受了有关抽象社会争论双方的观点。
7 帕森斯论述的关键缺陷在于，当他将价值的抽象性与制度的抽象性通过媒介概念联系在一起时，他似乎并没有解决争论双方的问题，反而同时陷入了双方的困境。
“规范内化模式”在将每个社会成员变成遵守的规范的社会“器官”的同时，使他能够更好地履行“螺丝钉”的功能。
因此，从帕森斯的理论来看，社会理论似乎仍然难以解决抽象社会的问题。
在某种程度上，对抽象社会始终难以获得充分的理解，倒象是社会理论本身贫困的一个征兆。
是身处现代社会之中的社会学家理解自身处境的艰难努力的一部分。
3．工具理性扩张的理论
要真正回答当年困扰亚当•斯密和涂尔干的问题，就要弄清构成现代“抽象社会”的程序技术和价值观念究竟以何种方式发生关系。
而“工具理性扩张”的理论正试图在继承保守主义对现代性的批判的同时，来解决这一难题。
韦伯有关“新教伦理”的经典研究，在临近尾声时达到了一种戏剧性的顶点。
韦伯以一种悲悯的语气预言了现代社会的前景，“…完全可以，而且不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：
‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’”（韦伯1987：
143）。
如果不仔细分辨，我们几乎会以为这是一位当代学者对社会的诊断，技术专家与消费主义并肩而行，历史与对历史的思考都走到了尽头。
在韦伯之后，无论施米特这样的保守主义者8，还是以法兰克福学派为代表的激进主义者，都将韦伯的这段话看作是他关于理性化论述的象征，现代西方的理性化在带给西方社会前所未有的文明的同时，也意味着一种不受钳制的，无法约束的庞大工具理性或技术理性的扩张；这种工具理性渗透到社会的各个领域，将我们的时代变成了一个在没有灵魂的技术支配与毫无心肝的享乐主义之间摇摆的“贫乏的时代”；最终这种扩张将不可避免地将西方社会带向崩溃的边缘。
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工具理性扩张的命题，迅速在社会理论界与公共舆论中占据了主导地位。
在此基础上，针对整个启蒙理性与现代性，产生了许多不同的的批判版本，但大抵上这些理论都认为：
（1）现代社会的抽象性体现在各种工具理性的扩张上，这种工具理性的发展肇始于各种程序技术在现代社会的盛行，作为代表的是理性逐利的资本主义企业，由程序方法论来保证的现代科学，具有刻板的规章制度和事本主义的科层制。
（2）工具理性的扩张，导致或至少伴随了价值理性的衰微。
在这方面，保守主义与激进主义各执一词，但都强调工具理性在摧毁了旧的宗教信仰的整合力量之后，并没有建立可资替代的新的观念资源。
即使资本主义创生阶段一度存在的所谓“资本主义精神”，也正如韦伯所预言的那样，在资本主义自身力量的作用下，趋于衰败（贝尔1989）。
在这样的背景下，“工具理性扩张”的理论认为“抽象社会”的三个特点，实际上是现代社会的三种典型的病态或者危机。
他们将程序性理解为技术化（例如Schmitt 1993），观念性理解为唯智主义，而非人格化则理解为异化或物化（例如卢卡奇1992）。
大体上说，在这些批判工具理性扩张的理论中，存在两种不同的变体。
一种可以称为“工具理性扩张”的技术论，持有这种观点的学者认为，现代社会的各种工具理性已经完全脱离了和价值理性的关联，现代社会的各种程序技术的发育使社会生活的各个方面都趋于技术化。
另一种变体则可以称为是“工具理性扩张”的精神论，这些学者承认现代社会的各种程序技术在运作时离不开各种抽象观念或价值，但他们认为这些观念或价值本身同样具有“工具化”的趋势，这种观点特别体现在诸如科学理性的兴起与唯智主义的蔓延等论题中。
因此，抽象社会的“工具化”本身就是程序技术与价值理性的合流，工具理性不仅使我们的生活技术化，而且这种技术化还成为席卷一切的“时代精神”。
在这些学者带有浓厚黑格尔色彩的论述中，对“工具理性扩张”的分析更多不是从制度运转机制的角度着手，而是从某种总体性的途径出发。
甚至在有些学者的笔下，工具理性的扩张成为时代的绝对精神，只不过是一种比较黯淡的精神罢了。
但无论是工具理性的技术论还是精神论，如果我们仔细分析工具理性扩张的命题，我们发现这些论述能否成立实际上取决于：
（1）考虑到社会分化的问题，那么在现代社会的各个领域中并行发展的程序技术是否可以直接理解为是一个相互助长的、和谐的总体趋势，是否无视现实中各种程序技术之间的相互制衡，甚至相互冲突。
事实上，分析工具理性问题的学者很少正面谈论这个问题，这一点在“工具理性扩张”的精神论中尤为突出。
（2）许多学者认为，现代社会的工具理性扩展的前提条件就是，工具理性摆脱了价值理性的基础或背景才能发挥作用，但事实是否如此？
现代社会的程序技术是否与价值理性完全脱离了联系？
程序技术是否能够摆脱价值理性来发挥作用？
是否现代社会的工具理性的发展只不过是摆脱了旧的价值理性，而建立了新的价值理性，或者在所谓工具理性与价值理性之间形成了一种不同形式的关系。
因此，我们对“抽象社会”问题的研究，就是要试图通过观念史和社会史的双重分析来尝试解决这两个问题。
二、抽象社会中的政治经济
无论卢曼，还是哈贝马斯，在分析现代社会的政治系统时，都将“政治”看作是一种系统整合的方式10，其突出特点就是与价值理性日益脱离。
11 事实上，这两位学者都或多或少地接受了“政治的非政治化”的观点，只不过一位学者竭力用现代社会的复杂性及其特殊的化减机制来为政治系统的这一特点进行辩护，而另一位学者在勉强承认这种辩护的同时，另外诉诸属于生活世界的“公共领域”来制约这种趋于技术化的政治。
这种将政治系统等同于国家机器的做法，与法国结构主义一度产生的问题没有什么两样，都忽视了葛兰西反复强调的国家的市民社会基础的重要意义（1992：
第395页以下论“国家与市民社会”）。
事实上，从近代国家的发展来看，无论国家统治技术的发育，治理观念的更迭，还是包括科层制在内的政权建设过程，都涉及了治理理性与市民社会，统治权力与基础权力，政府治理与自我治理之间复杂的相互作用关系。
1．国家理性与生活纪律
现代国家中治理技术的兴起，是面对所谓“17世纪的总危机”（The general crisis of the 17th Century，H. Trevor-Roper语）逐渐采取的理性化步骤。
17世纪早期，在欧洲出现的广泛危机，无论在政治上，还是在思想上，都提出了严峻的挑战。
在此期间，自中世纪盛期（High Middle Age）以降逐渐发展的西欧的人文主义传统，以及所谓“文艺复兴的现代性”（the modernity of the Renaissance），逐渐为一种理性主义的现代性所代替。
这种理性主义的现代性，放弃了怀疑主义色彩的人文主义精神，开始寻求一种普遍性和“确定性的政治”（the politics of certainty，Toulmin 1990）。
这种“确定性的政治”寻求建设一个以更加理性的方式来管理的国家。
用福柯的话说，在新的理性国家中，权力的形象将不再是针对死亡的，充满了随意性的暴虐权力，而是一种小心谨慎、细致入微地管理生命的权力（Foucault 1979：
第5部分）。
在国家政权的建设过程中，国家治理技术的发育成了一个关键的问题，这一点突出地体现在国家理性（reason of state）学说和各种治理术的发展上。
从亚里士多德以来，无论中世纪的基督教政治神学还是文艺复兴时期的公民共和思想（civic republicanism），政治理论关心的核心问题都是如何建构一个体现正义和善的政府（Pocock 1975，Muller 1993：
39ff）。
政治理论，作为一种最尊贵的学科，提供的是有关共和的艺术（art of republic），而共和意味着一种将公民参与政治生活的自由与为公共的善服务的德性结合起来的努力。
从社会理论的角度来看，这种学说将社会的整合与政府的正义性以及公共的善紧密联系在一起。
尽管被视为现代政治理论先驱的马基雅维利仍然坚定地捍卫政治学的这一根本特征（Viroli 1992）。
但他在《君主论》中的论述还是引发了某种列奥•斯特劳斯所谓“马基雅维利的革命”（Strauss 1989:
88）。
这种“革命”就体现在《君主论》通过对当时盛行的人文主义观念的批评，第一次试图不再只从一种规范的立场出发思考政治问题，而是从所谓现实的人出发，解决治国术（statecraft）的问题。
通过探讨现实的政治生活，从一种政治的修辞学转变为一种现实主义的政治观，以处理世俗历史中的偶变因素（Pocock 1975）。
不过，马基雅维利仍然希望在传统的共和艺术的政治理论中兼容治国艺术的观念，而并不是将政治等同于国家问题，因此，他的思想仍属于公民哲学的共和观念（Viroli 1992：
第3章）。
但继马基雅维利之后，许多撰写“王公之鉴”的学者开始抛开共和问题来探讨治国术的问题，随着“国家理性”学说占据了整个政治观念的舞台，治理术与国家理性的问题开始逐渐脱离了与带有规范色彩的政治理论的关联，并将“治理”问题从马基雅维利那里的国家和“君主”引申到“元首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、法官及类似的人”，而且治理问题也不再局限于战争问题与国家问题，而是囊括了从家庭、儿童到宗教秩序的诸多方面，正是随着治理问题摆脱了共和观念，甚至主权观念的限制，所谓“马基雅维利的革命”才算是彻底完成了（福柯1998）。
不过，这次“马基雅维利的革命”真象列奥•斯特劳斯所认为的那样，是从此将政治问题变成一种技术问题吗？
德国历史学家奥伊斯特莱赫有关新斯多噶派与早期现代国家形成之间的关系所做的研究实际上提出了一个不同的论述（Oestreich 1982）。
奥伊斯特莱赫指出，在荷兰等早期国家的形成过程中，新斯多噶派的复兴发挥了非常关键的作用。
面对由宗教战争等因素带来的“总危机”，欧洲传统的国家体系以及旧的社会整合方式已经趋于崩溃，重建权威和秩序成了当务之急。
在这一过程中，绝对主义国家这种现代国家形式逐渐脱颖而出。
但如果说，传统的封建国家体系和法团国家体系借助教会宗教和封建法律完成了社会整合和利益分配，那么在宗教战争带来的社会分裂之后，绝对主义国家却很难再依靠这样的制度化宗教来提供共享规范式的社会整合方式，这一点在荷兰这样新教与天主教共处的国家中尤其明显。
而荷兰的“律师/学者”们借助新斯多噶派的复兴运动找到了一种新的社会整合方式。
奥伊斯特莱赫指出，这种新斯多噶派在荷兰的广泛影响，形塑了一种新的“政治人”的形象。
新斯多噶派在强调实力和军队对于增长国家的权力的重要作用的同时，要求人们的自律，扩大对统治者的义务，对军队、官员乃至整个社会进行教育，从而建立一种适应新的工作、生活，保证人们的服从和义务感的社会纪律。
而在这一过程中，来自罗马社会的德行和义务的学说为这种新的国家理性提供了一个基础。
在奥伊斯特莱赫看来，如果说“‘国家理性’的现代现象，将更高程度的理性和热情带入了政治生活中，在某种程度上这是新斯多噶派关于理性的力量与人应该积极生活的要求的教诲的产物”（Oestreich 1982：
70）。
韦伯在分析新教伦理与资本主义精神的有择亲合关系时，曾从生活秩序（life orders）的问题入手发掘带有伦理色彩的个性塑造的关键意义（Hennis 1988）。
针对早期现代国家的形成过程，奥伊斯特莱赫的研究可以说同样提供了一个韦伯式的命题。
国家治理技术的发育，并不仅仅是一种国家权力的简单扩张，而是与一种新的“政治人”的塑造
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