汉语言文学论文研究《大戴礼记补注》的思想成就及其解经方法Word文件下载.docx
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”[1](P23)孔氏又能选择许多重要的书籍作为他校的依据。
如朱熹《仪礼经传通解》、杨简《先圣大训》、吴澄《仪礼逸经》及《永乐大典》等引用过《大戴礼记》篇章的书籍。
又参考《小戴礼记》《周礼》《逸周书》等与《大戴礼记》内容多有重合的着作。
特别是《通解》《大训》《逸经》《大典》等书,不仅时代较早,且经常整篇节录《大戴礼记》内容,名为他校,实为对校,远非一般他校盲目援引类书可比。
例如,《王言》中:
“孔子曰:
‘吾居语女’”一句,宋本脱去“居”字,孔氏则“从《大训》增”而改正。
[1](P17)孔氏的校勘态度比较审慎,对于不易去取的内容,多注明异文而不擅改原文。
例如,《哀公问五义》中“百姓淡然,不知其善”一句,孔氏只注明:
“《荀子》‘淡’作‘浅’,‘善’作‘邻’。
‘不’,《大典》作‘莫’。
”[1](P25)没有据《荀子》和《永乐大典》盲目改动原文。
对于确有证据应当修改的字句,孔氏不拘守宋本原貌,能够大胆提出改正意见。
例如,《王言》篇的标题,旧本作《主言》,孔氏在《补注》中根据本校证据,发现:
“旧本题作《主言》,篇中王字凡十九见,皆误作主,唯第十六字不误,今据以改正。
”又举出训诂证据:
“古者主之称亚于君,故三世仕家,君之再世以下主之。
郑君《坊记注》曰:
‘大夫有臣者称之曰主,不言君,避诸侯也。
’”[1](P5)《王言》篇的主旨是孔子提出的实现王道的“王言”,不当作“主”,改动符合文意。
孔广森《补注》的文字校勘取得了许多成果,后人校勘《大戴礼记》时对此多有吸取。
如清末孙诒让《大戴礼记斠补》这部专门研究《大戴礼记》校勘的着作,对于前述“王言”的校勘,就全文引用了孔氏的论证,定为“王言”。
唯引据冯登府说,指出:
“篇中王字十九,‘惟莫不言来至朝觐于王’,王字不误。
乃第十四字,非第十六字。
”[4](P6)修正了孔氏的小讹。
又如民国时王树楠所作另一部专门校勘《大戴礼记》的着作,书名就叫做《校正孔氏大戴礼记补注》,在孔书基础上进一步提出校勘意见。
对于“王言”问题,王氏亦采纳孔氏的意见,指出“孔氏据戴校本为说”;
又指出“汪中校本、王引之《经义述闻》本,俱改‘王言’”[1](P255),进一步肯定了“王言”的改动。
孔氏通过各种校勘方法对《大戴礼记》经文的校正,大都是精心校勘的结果,能够给后人许多启发。
王聘珍《大戴礼记解诂》对《大戴礼记》正文一仍其旧的做法,导致了“保持旧本原貌的同时,也未免曲护了旧本中一些舛伪脱衍”[5](P9)的效果。
孔氏《补注》与王氏《解诂》,一者偏于“活校”,一者偏于“死校”,能够互为补充。
(二)读破假借,释义简明
孔氏在《补注》中解释经注文意的时候,并不盲目旁征博引。
或利用音韵知识,读破假借,解释难点;
或通过简单明了的文字,直解文意。
孔氏本精通音韵学,着有《诗声类》等音韵学着作。
利用音韵学知识是其特长。
《诰志》中“胤使来往,地宾毕极”一句的释义。
孔氏先引用杨简说解释上半句:
“杨简曰:
‘胤,继也。
’使者相继往来。
”接下来便利用音乐学知识解释下半句中“宾”字:
“广森谓‘地宾’读如《诗》‘率土之滨’,言无远弗至。
”[1](P186)这样全句的句义为使者来往,极远之处也能到达,文意清楚。
有时孔氏用简明的语言直接解释经文意义,也能取得良好的效果。
例如,《曾子立事》“行自微也,不微人”,孔氏《补注》直解作“自卑而尊人”。
同篇“己虽不能,亦不以援人”,《补注》解释为“不引人以自解”[1](P87),均言简意赅。
而王聘珍《解诂》则对这两句分别解释为:
“微,隐也。
行自微,谓隐行善事也。
不微人者,谓非阴密不使人知也。
”“援犹引也,取也,谓引取人之能以为能也。
”[5](P70-71)字数多出《补注》数倍。
而王文锦先生就认为王氏第一句的解释“殊为迂曲,不及孔氏《补注》释‘自卑而尊人’简当”;
第二句的解释“亦不如孔氏《补注》‘不引人以自解’切合文旨”[5](P9-10)。
可以说孔氏用极精当的解释,往往能取得超越同时学者的效果。
(三)考辩史实,详解制度
孔广森作为乾嘉学者,在《解诂》中也充分发挥了善于考证的特长,对于《大戴礼记》中的史实和典章制度进行了考辩和解释。
考辩史实的内容,如《卫将军文子》中,孔广森《补注》对孔子弟子生平作了细致的考证。
篇中“恭老恤孤,不忘宾旅,好学省物而不勤,是冉求之行也”一句,卢辩对冉求生平的解释是:
“冉求字子有,冉雍之子,为季氏宰。
”认为冉求系冉雍之子。
孔氏《补注》通过考证发现:
“冉有,仲弓之族。
按《古家语》及《弟子传》,求、雍并少孔子二十九岁,明非父子也。
注误。
”指出了卢辩的失误。
篇中“其桥大人也,常以皓皓是以眉寿,是曾参之行也”一句,孔氏《补注》通过考证发现:
“按《弟子传》,曾子少孔子四十六岁。
此文子问时,年未三十,不得以寿言之。
知眉寿者,谓曾晳也。
”
故能解释文意为:
“大人,父之称也。
言曾子能养志,常使皓皓无所忧怒,不损其性,以寿父母,故下文称其孝也。
”[1](P121)通过考证曾参生平,使读者不至于因混淆“眉寿”的指代对象而误解文意。
又如,《曾子制言中》篇中,孔广森《补注》对首阳山的地理位置作了考证。
篇中“夫二子居于河济之间,非有土地之厚,货粟之富也,言为文章行为表缀于天下”一句,“河济之间”与“首阳山”是何关系?
孔氏《补注》利用地理知识指出:
“首阳山在蒲坂河曲中,其南王屋,济水所出,故云‘河济之间’。
”[1](P105)使人一目了然。
解释古代名物制度的内容,如《保傅》篇,孔氏《补注》对古代的华表制度作了考证。
篇中“有诽谤之木”一句下,《补注》云:
“《古今注》曰:
‘诽谤木,今之华表木也。
以横木交柱头,形似桔槔,大路交衢皆施焉。
’如淳《汉书音义》曰:
‘旧亭传于四角面百步,筑土四方,上有屋,屋上有柱出,高丈余,有大板贯柱四出,名曰桓表。
县所治夹两边各一桓。
陈宋之俗,言桓声如和,今犹谓之和表。
’按桓、和、华声相近递转,鲁有桓楹,即桓表也。
《西京赋》云:
‘次和树表。
’盖军门前亦为和表,因名和门。
是皆诽谤木之遗象。
”[1](P65)对华表的形制及得名,有精当的解释。
又如《千乘》篇,孔氏《补注》对鲁国的军制作了考证。
篇中“公曰:
‘千乘之国……’”句下,《补注》云:
“《周礼》:
‘大国三军,次国二军,小国一军。
’千乘者,侯伯二军之赋。
古以五百乘为军。
《诗·
采芑》曰:
‘其车三千。
’谓天子六军也。
鲁侯爵为次国,故僖公之颂云:
‘公车千乘。
’其后襄公始作三军,昭公复罢之。
”[1](P163)结合周代礼制及鲁国的地位,解释了鲁国军制。
三、《大戴礼记补注》的思想成就
孔广森《大戴礼记补注》不仅重视校勘训诂,在思想成就方面也作出了突出的贡献。
(一)“缘情制礼,上下不援”的礼制观
孔氏在《补注》中对礼的产生及作用,都有较为集中的论述。
例如,《礼察》云:
“然如曰:
‘礼云礼云。
’贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民徙善远罪而不自知也。
”孔氏在对此句的《补注》中,阐发了“缘情制礼”的观念:
“先王之治天下,户户而赏之,不能遍也;
人人又刑之,不可胜诛也。
是故因人之情而为之节文,而丧祭之礼作其孝,以乡射之礼作其让,以朝觐聘享之礼作其恭,天下卉然知天子之意,曰:
‘礼于死者尚且不忘,况生者乎?
礼于他人之长尚且如此敬也,况君父乎?
’”即认为礼制不是僵死的条文,而是根据发自内心的“人情”所制定,每一项礼制,如“丧祭之礼”“乡射之礼”“朝觐聘享之礼”都是缘情而制,有具体功能的。
正因为礼制是“因人之情而为之节文”的,故而可以在赏罚之前,通过潜移默化的效果教化人民,达到“示之以恭,则不臣者愧;
示之以让,则不弟者耻;
示之以孝,则不子者悔。
其不可化者也,然后从而刑之。
礼行于上,则四海之内鲜刑民矣。
故曰:
使民日徙善远罪而不自知也”[1](P37)的效果。
孔广森提倡“因人之情而为之节文”,是对戴震肯定“人欲”,反对程朱理学一味肯定“天理”思想的继承。
孔氏不仅将戴震《原善》《孟子字义疏证》中的“人欲”“人情”思想引入了《公羊》学,[6]在《补注》一书中同样将该思想引入了礼学。
他将“人情”思想引入讲求实践的礼学之后,便能达到“把儒学思想从宋明理学的形上形式,转向礼学治世的实用形式”,“以礼代理”的效果。
例如,“丧祭之礼作其孝,以乡射之礼作其让,以朝觐聘享之礼作其恭”就能通过具体可感的礼仪形式,体会“孝”“让”“恭”的重要作用,而不是抽象地论述其合理性。
张寿安先生认为凌廷堪是“以礼代理”这一清代思想转向中最重要的人物,其思想来源则是戴震义理学。
[7](P6)凌氏未曾直接受业于戴氏,却曾向戴震弟子孔广森问学。
孔氏在《补注》中已有“以礼代理”的思想萌芽,很可能影响到了凌氏。
孔氏在戴震与凌廷堪的思想传承中,起到了承上启下的作用。
孔广森还认为礼制应该达到“上下不援”,即上下不争的效果。
《诰志》云:
“公曰:
‘何以事神?
’子曰:
‘以礼会时。
夫民见其礼则上下不援,不援则乐,乐斯毋忧,以此怨省而乱不作也。
’”在《补注》中则阐发道:
“鲁人之祭也,宫县而白牡,设朱干,击玉磬,僭天子之礼。
季氏亦歌雍,舞八佾,陪臣阳虎从祀僖公,上下相援之验也。
不援则乐,犹均无贫,和无寡,安无倾之意。
”[1](P183)反对僭越等级使用礼仪的行为。
看起来有维护等级制度的嫌疑,但实际上有其现实针对性。
清代社会上礼仪的使用已经相当混乱,连曲阜孔氏家族这样的名门,在礼仪方面也不免存在“即如吾乡素称守朱子家礼者,亦素以古礼参用朱子家礼者也;
又素以乡俗相沿之陋习,附会于朱子家礼者也”[8](P536)的弊端。
既然礼仪是根据具体情况“缘情”而制的,那么脱离了适用群体的礼仪制度,实际上就脱离了本质,成为空洞的仪式。
只有恢复古代“缘情”而制的礼仪,才能达到“夫民见其礼则上下不援,不援则乐,乐斯毋忧,以此怨省而乱不作也”的效果。
(二)“外内合一,勿虑难治”的修养观
《大戴礼记》中包含了丰富的讲求个人修养的内容,孔广森在《补注》中最为重视的是“外内合一”和“勿虑难治”两点。
孔氏阐述“外内合一”的思想,最集中体现在《曾子立事》篇的注释中。
《曾子立事》云:
“人信其言,从之以行;
人信其行,从之以复。
复宜其类,类宜其年,亦可谓内外合矣。
”孔氏《补注》言:
“人信君子之言者,以其言之必行而从之也;
人信君子之行者,以其今日行之,明日复行之,而前后相类也。
久而验之,至于积年所行,无弗类者,可谓外内合一无虚假也。
”[1](P86)强调君子必须言行合一,言出必践,行之必久,达到“外内合一无虚假”的境界。
这种言行合一的表现之一,是“不说人之过”。
《曾子立事》篇言:
“君子不先人以恶,不疑人以不信,不说人之过。
”孔广森《补注》主要针对“不说人之过”进行阐发:
“彼有过者方畏人非议,我从而为之辞说,则彼将无意于改,是成人之过矣,故君子不为也。
不扬人之过,厚也;
不说人之过,忠也。
”[1](P87)强调君子要做到“外内合一”,不仅不能“扬人之过”,宣扬他人的过错,同样也不能“说人之过”,为犯错者文过饰非。
而这种“外内合一”的另一种表现,则是“行其亡,如其存”,即对死者言行合一,履行诺言。
《文王官人》有言:
“行其亡,如其存。
”卢辩注的解释是:
“谓奉先君及祖考之教令。
”仅限于对待先君与祖考的态度。
孔广森在《补注》中则提到:
“此不必谓事祖考,凡于人皆然。
昔延陵季子过徐,徐君悦其佩剑,以将有上国之事未献也。
还聘,徐君已死。
季子曰:
‘吾心许之矣。
’解剑挂于墓树而去。
所谓行亡如存者欤?
”[1](P195)通过季子的例子,将“行其亡,如其存”的做法,扩展到君子对交往对象都必须采用的言行合一的态度。
《补注》中强调的另一种君子必备的修养,则是“勿虑难治”。
“是故君子为小由为大也,居由仕也,备则未为备也,而未虑存焉。
”《补注》中阐发道:
“推家而致之国,事有小大,人有众寡,其道亦未备也。
然能齐其家,国有勿虑难治之理,存乎此也。
”[1](P91)孔氏在这里并不简单地将“齐家”与“治国”等同起来,而是认为二者“事有大小,人有众寡”,不能简单套用。
他认为“齐家”给“治国”的启发则是相同的,即“勿虑难治之理”,凡事必须有忧患意识。
给宋明理学家“修齐治平”的推导,赋予了新的含义。
(三)“进贤退不肖,损益因时”的治国观。
礼制在中国古代不仅是一种个人的礼仪规范,也与国家制度密切相关。
《大戴礼记》中有不少涉及治国思想的问题,孔广森在《补注》中着重强调了“进贤退不肖”及“损益因时”二个问题。
孔广森重视贤人在国家政治中的作用。
《保傅》言:
“夫圣人之于当世存者乎?
其不失可知也。
”孔氏在《补注》中阐发道:
“下章申言教太子者必慎之于妃匹之始,端之于衽席之上,重之以震夙之礼,又临以师保,佐以圣贤,乃能终以太平,历过其卜。
故上陈三代,下究六国,推夫古今兴废之际,未有不得贤而昌,失贤而亡者,系之傅职,以为帝王之极范,储嗣之秉戒。
”[1](P83)将选择圣贤作为继承人师友的问题,扩展到“古今兴废之际”的范畴,提出“上陈三代,下究六国”的历史时段内,“未有不得贤而昌,失贤而亡者”,将选贤举能提高到事关国家兴亡的高度。
既然要选择圣贤来治理国家,那么选择的标准如何?
《诰志》言:
“仁者为圣,贵次,力次,美次,射御次。
“圣人先德而后爵,尚功而贱艺,故贵不如仁,力不如贵,美不如力,射御不如美也。
美谓才美。
”[1](P185)孔广森在这里巧妙地将经文做了一个代换,解释为“圣人先德而后爵,尚功而贱艺”,既强调儒家道德至上的观念,也重视才能的作用,是德才兼备的选拔标准。
孔广森在论述治国思想时,认为治国的法度与礼制均是根据具体情况制定的“损益因时”的措施,反对盲目照搬古代经验。
《四代》言:
“四代之政刑,君若用之,则缓急将有所不节。
”孔广森《补注》:
“四代之法,损益因时,若并用之,则文质宽猛,必不得其中。
”即认为上古四代的法度各有具体适用对象,盲目照搬,必然不能取得良好的效果。
他同时认为对法度若简单搬用,必将逐渐废弃。
《四代》又言:
“子曰:
‘心未之度,习未之狎,此以数逾而弃法也。
’”《补注》言:
“于四代之政刑,思之未审,习之未熟,则数过其法。
”[1](P172)即认为对于四代的刑政,如不能通过思考与实践就加以采用,则必然因不切实用而遭到废弃。
孔氏推崇的治国思想,即将“进贤退不肖”与“损益因时”结合起来。
《盛德》言:
“故曰,御者同是车马,或以取千里,或数百里者,所进退缓急异也。
治者同是法,或以治,或以乱者,亦所进退缓急异也。
”《补注》阐发道:
“进贤退不肖,缓刑法,急礼度,所由适于治也,反之则乱。
”[1](P159)经文认为,治国如同驾车,因进退缓急不同,可能造成完全相反的效果。
孔广森则将他的治国思想结合起来,认为只要做到“进贤退不肖”,以及“缓刑法,急礼度,所由适于治也”,便能达到大治的效果。
(四)“阴阳化成,质疑灾异”的自然观
《大戴礼记》中不仅有很多论及礼制、修养、治国的内容,也涉及一些儒家不常论及的自然观,孔广森对此的阐发亦不乏可观之处。
《曾子天圆》曾对霰、雹二种的生成作了解释:
“阳气盛则散为雨露,阴气盛则散为霜雪,阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰、雹者,一气之化也。
”卢辩注:
“阴阳在雨,温暖如汤,阴气薄之不相入,转而为雹。
阴气在雨,凝滞为雪,阳气薄之不相入,散而为霰。
故《春秋谷梁》说曰:
‘雹者,阴协阳之象;
霰者,阳协阴之符也。
’”基本都是一种阴阳二气生成的非神秘主义的自然观。
孔广森《补注》则提到:
“《易·
中孚传》:
‘降阳为风,降阴为雨。
升气上,降气微。
’是故阳还其风必暴,阴还其雨亦暴。
降阳下迎,阴起合和,而阳气自上薄之则为雷,阴阳合和其电燿燿也,其光长而雷阴阴也,温为尊,寒为卑,故尊见卑益自尊,卑见尊益自卑,则寒温决绝矣。
”[1](P110)通过阴阳化成的观念,对雷的生成作了解释。
其中认为“阴阳合和其电燿燿也”,认识到雷的本质是“电”,且是阴阳交感而成;
以及发现“其光长而雷阴阴也”,即发现电光与雷声是雷的两种表现,因为光速与音速存在差异,人们会先见电光而后闻雷声。
虽然其中“电”“光”的概念未必严格等同于现代物理学定义,但已对雷的特性有深入的认识。
美国的富兰克林在1752年曾通过科学实验认识到雷的本质是电。
孔广森在基本相同的时段,通过阴阳交感的传统理论解释雷,且部分契合现代科学知识,十分难能可贵。
古人多将日月食视作“灾异”,并将此类自然现象与社会政治相联系。
《诰志》也持此类观点:
“古之治天下者必圣人,圣人有国则日月不食。
《补注》中指出:
“日月之道,经纬同度,于是有食,历象之常,可推而知。
”认为日月食是可以通过天文知识推算的自然现象。
而对于经文中认为“圣人”会导致“日月不食”的说法,他则给出了比较现实的解释:
“然人事愆于下,天谴见于上,则有频食,有不以朔食,有不入交限而食。
圣人有国,日月不食者,非无食也。
七政顺行,二仪贞明,无不当食而食者耳。
”[1](P185)即日月食是客观的自然现象,并不因政治好坏而改变,只是圣人在位时,良好的天文制度能够准确推算,“无不当食而食者耳”。
实际上否定了“天人感应”的观念。
孔广森《大戴礼记补注》作为清代《大戴礼记》新疏,在解经方法方面,其校勘文字的成果,清末民初孙诒让、王树楠等学者多有继承;
其解释文意,有时较王聘珍言简意赅;
其考证史实、制度,也多有心得。
在思想成就方面,在礼制观、修身观、治国观、自然观等问题上均有独到的见解。
特别是礼制观中,已经蕴含了凌廷堪“以礼代理”的萌芽。
王文锦先生认为:
“王聘珍的《解诂》和孔广森的《补注》,同是研读《大戴礼记》一书不可偏废的注本。
”[5](P10)中华书局《十三经清人注疏》丛书中,选择的清人《大戴礼记》新疏,也仅选择了孔氏《补注》和王氏《解诂》二种。
对孔氏《补注》的研究,仍有继续推进的必要。
参考文献:
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