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施特劳斯竟然还"
相信世界上存在着永恒不变的绝对价值"
──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。
伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：
都二十世纪了，竟然还谈什?
上帝赐予的自然法则"
从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家──从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。
这是偶然的吗？
如果不是，意味着什么呢？
意味着散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？
犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。
所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？
犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。
伯林就说过，"
世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安"
，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正"
融合"
在其它民族之中，仍然如此。
（参〈伯林访谈录〉，页109）伯林以海涅（HeinrichHeine）为例：
即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。
有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。
要改变庵峙で奶挥谐沟赘谋溆烫说纳娲常簿褪侵匦陆⒂凶约旱墓恋挠烫Ｈ绻烫四芙⒁桓鲎杂芍饕宓南苷遥辛俗约旱募以埃挪换崤で约海且约木庸奈幕鞒鍪裁垂毕住?
施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：
犹太人在帝制德国生活得很好。
恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至"
神学－政治"
问题。
为什么这样讲呢？
因为，魏玛民国结束了传统帝制，向现代自由民主政治制度"
靠拢"
，但这个自由民主政体很"
软弱"
，依靠的是"
手中没有剑的正义"
自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。
在自由民主政制的背景下﹐犹太人问题才真正成了需要解决的问题。
解决的方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。
这必然导致与欧洲精神传统中超越任何"
种族"
习传伦理的普遍理性的冲突。
另一种解决方案是：
融入西方社会及其文化，成为真正欧洲文化中的一员。
于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。
然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。
对于施特劳斯来说，犹太人问题是不可解决的，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。
犹太人问题是人的问题的样板：
人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。
正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教?
主要兴趣是神学"
和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（FranzRosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（HermannKohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心"
上帝"
与"
政治"
的关系。
在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值的冲突不可能解决这一存在事实。
然而，伯林的自由主义不恰恰是以强调这一存在事实而著称吗？
两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的吗？
的确如此。
可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。
俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。
作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。
对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；
相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。
施特劳斯会问伯林：
既然他已经宣称，自由主义就是要放弃?
什么是美好的生活"
寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败"
实在侥幸得很"
，是不是废话呢？
伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。
这究竟是怎么回事？
五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。
政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。
哲学瓦解、衰落了。
二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。
施特劳斯的〈什么是政治哲学？
〉发表于1957年。
几年后，伯林发表了〈政治理论还存在吗？
〉（所谓"
政治理论"
其实就是"
政治哲学"
）。
两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。
可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。
相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。
伯林在晚年回忆中说与施特劳斯根本谈不拢，是事出有因的。
伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？
无论哪种情形，都得搞清楚才是。
需要关注的事情本身出现了：
什么叫哲学？
施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：
何谓政治？
由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等联系起来了
苏格拉底变成了狐狸
──伯林与施特劳斯（三）
伯林的〈政治理论还存在吗？
〉首先提出了这样一个问题：
现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？
回答是否定的。
理由是，社会科学──包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最"
棘手"
的问题──价值问题。
社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：
归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。
判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；
判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。
以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是：
"
即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案"
（〈政治理论还存在吗？
〉，页407）。
人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：
只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。
这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。
但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。
人类最令人困惑的问题是价值问题──什么是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活问题。
人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。
价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。
哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：
对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什么可以成为证明答案正确的证据。
这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？
并非如此。
哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：
人们从来没有一种"
普遍认可的专门知识"
，"
一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了"
〉，页409）。
这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？
伯林的回答是肯定的。
既然如此，我们就要问：
为什么哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？
这里就碰到了何谓哲学的问题。
对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：
人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。
这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？
社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。
哲学就没有这种幸运。
哲学的无能来自于政治问题──价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。
这种说法究竟有什么意义呢？
意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：
事实问题和价值问题。
既然如此，人们就得问，价值问题为什么不可解决？
伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。
实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。
然而，两种究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认的价值标准来裁决──比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。
再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种──比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。
原因有两个：
首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。
这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：
经验主义和浪漫主义。
对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。
对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。
依据这两种"
原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：
价值的多元论"
它针对两种伯林所反对的政治立场：
专家治国"
论或权威主义的价值一元论。
表面看来，所谓"
论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。
但伯林说，其实两者是同一个意思。
论的意思是，"
专家"
有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。
这些"
在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（〈政治理论还存在吗？
〉，页428）。
因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。
价值多元论者是否什么价值都不相信？
不可以这么说，他相信没有绝对价值这回事。
不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：
价值多元论者仍?
相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。
因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题"
〉，页418）。
伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义"
伟大的活力论"
：
人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。
就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。
德国浪漫主义的历史主义原则与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。
据说，"
我们应该做什么？
这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。
对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法回答，因为他们相信，根本不存在什么"
上帝赋予的自然法则"
对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林〈穆勒与人生的目的〉）。
既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。
问题骤然紧张起来：
既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，"
应该做什么？
不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？
伯林真的这么说？
真的，但他指的是古典哲学。
他自己的价值多元论的哲学避免了这一麻烦。
这不是说，他的后浪漫主义哲学是可能的，古典哲学不可能，又是什么呢？
伯林用了一个颇为得意的比喻：
如果用古老形而上学的先验自然法则或神圣的上帝来回答"
我们应该如何生活"
，有如让真实的人性躺到普罗克鲁斯忒床（Procrusteanbed）上接受裁决，哲学必然成为"
集权主义政权推行的一种策略"
伯林既拒绝古典的哲学和现代的政治科学，又要捍卫哲学的正当存在。
于是，他让自己进入了一个自己设计的两难处境：
一种名之为价值多元论的政治哲学可能吗？
或者：
必须回答"
的政治哲学，可以无需回答这个问题而仍然是政治哲学吗？
第奥根尼的《著名哲学家生平与学说》中记载：
色诺芬有一天在赶路，撞上苏格拉底，被他拦住问卖各种生活用品的地方。
色诺芬知道得清清楚楚，逐一道来。
末了，苏格拉底问，人在哪里可以变得美好？
色诺芬一下愣住，张口结舌，只好承认自己不晓得。
来跟我学习罢"
，稣格拉底对色诺芬说。
变得美好"
是人的幸福，色诺芬跟苏格拉底学，是要知道人生"
按色诺芬对苏格拉底的"
回忆"
，苏格拉底并没有简单地告诉色诺芬，人生"
需要甲乙丙丁诸项条件，而是同他一起探讨人生变得美好的可能性。
这意味着，人生"
的知识，并不是哲人已经拥有的，而是需要哲人关切和追问的。
如此关切和追问已经预设了有永恒的、超人类的、普遍客观的真理（苏格拉底所谓的自然法则），虽然哲人还没有占有它，但哲人起码是为了这种真理而活的。
根本不相信有普遍客观的真理，哲人的沉思生活的理由是什么呢？
新的哲人如何为自己的生活方式辩护呢？
我设想自己就是现代的色诺芬，被伯林拦住问卖各种生活用品的地方，我举出社会学、政治学、人类学、历史学家乃至时髦的文化研究开的各种店铺，伯林却问，在哪里可以学到美好生活的可能性的知识？
我被问住了，于是愿意跟伯林去学习。
在伯林的学园，这位"
具有一种休谟气质──关心尘世、不为感情所动、性情沉静"
且身兼哲人、思想史家、政治理论家的人告诉我，他是一只狐狸。
随后，他就对我讲授了一番关于什么是美好生活没有普遍客观的知识的教诲。
的确，哲人天生就要为思考人类"
的问题受折磨，但是，你看，从古至今有那么多哲人──不同历史时期、不同民族的哲人，他们根本没有就"
达成一致意见：
只要人类还是老样子，争论就仍然会在这一观点和类似的其它观念的形式下继续下去"
〉，页438－439）。
对稣格拉底来说，美好生活的可能性与公义相关。
所谓公义，并非如今所谓的基于个体权利的理性秩序，而是正确生活的方式。
可是，人类对于公义的看法，不是依民族体质历史地不同的吗？
哲人的知识的确应以无知为起点，但美好生活没有普遍客观的定义，像苏格拉底那样老问"
什么是……"
的问题，实在荒谬！
所有关于美好生活的说法都是相对的，而且相互冲突，永远不可能达成一致。
多研究思想史，就可以发现，历史上不同形式的绝对主义相互否定、辩驳，争吵不休。
的确，哲学本质上是政治的，价值多元论本身就是一种政治哲学主张、关于人性和世界的一种看法，也"
建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上"
价值多元论其实并无意、实际上也不可能取消价值一元论的形而上学，而只是说，价值一元论不过与价值多元论一样，是一种相对的观点。
但价值多元论胜过或者比价值一元论明智的是，其信?
睿智而肝胆照人"
（一位崇拜者语），懂得没有任何价值观点是绝对的。
用逻辑语言来表达：
人类根本没有什么绝对的价值，唯有这一观点是绝对的。
哲人成为一只狐狸，就是成为有这种信念的人。
依据这一信念来思虑"
的问题，就是哲人生活的理由，也是哲人成为狐狸的含义。
多元价值论无异于说：
苏格拉底已经不再是哲人的楷模。
离开伯林的学园时，我明白了伯林的使命：
用狐狸哲人取代西方古典的苏格拉底式刺猬哲人。
但我想不通：
伯林的政治哲学肯定地说集权主义、法西斯主义要不得，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都是相对的，这不就等于承认法西斯主义的价值主张有其历史正当性──所谓"
扭曲的民族主义"
按狐狸哲人的观点来看，集权主义和法西斯主义不也是一种价值观点？
它们如果不把自身搞成普世的绝对价值、而是宣称仅是本民族的（因为也是相对的）绝对价值诉求，是不是就正当了呢？
刺猬揪住狐狸
回答“应该如何生活”必须吗？
──伯林与施特劳斯（四）
施特劳斯在攻击社会科学之前，首先作出了与伯林相同的宣称：
只有政治哲学才能触击人类生活中不可解决的问题。
施特劳斯同样以为，人类的价值冲突无法解决：
比如启示真理与理性真理的冲突、哲人理性与民众信仰的冲突、古典哲人与现代哲人的冲突等等。
不过，与伯林不同，施特劳斯相当具体、深入地进入到人类价值冲突的实际情形之中，而非仅仅指出冲突无法解决这回事情就算了。
在阐述政治哲学的意义时，施特劳斯须臾没有离开人类的价值冲突。
这样一来，所谓哲学在本质上是政治的，含义就与伯林不同了。
〈什么是政治哲学？
〉一开始提出，所有政治行为都有趋于正确知识的目的性，政治哲学是人类为了获得关于“美好生活”的知识而产生的。
但施特劳斯马上接着说，“哲学实际上并不占有、而是寻求真理”，这意味着，即便哲学思考得不到最终答案、思考的问题得不到解答，并不等于哲学一无用处。
重要的是：
哲学意味着关切人类的基本问题，即便这些问题显得已经被论争了好几千年也没有取得进展、得到解决（伯林将此看作价值多元论的前提）。
伯林喋喋不休讲的事情，施特劳斯用很少几句话就讲完了。
换句话说，对于一个思考政治哲学问题的人来说，这些是常识。
施特劳斯随即对以现代历史－社会科学为基础的政治学发起了攻击：
“今天，政治哲学已处于衰落、甚至也许腐朽的状态”。
情形的严峻性并非首先在于，传统政治哲学被如今的经济学、社会学、心理学枝解，被历史哲学家和“自称用信念来取乐的人蹂躏”，而在于，科学实证主义和历史相对主义已经剪除了传统政治哲学的神经──对什么是“美好的生活”问题的价值关切。
“实证主义的目标已不象神学和形而上学那样针对’为什么’的绝对知识，而是只针对’怎样’的相对知识”（〈什么是政治哲学〉，页63）。
社会科学实证主义主张在价值冲突中保持“价值中立”，要求不要在“崇高的目的和卑鄙的目的之间划定一条界限”，如果要划定这样一条界限，社会科学也“会宣称这里有各种各样崇高的目的或理想，而与其它理想相一致的理想是不存在的”（〈什么是政治哲学〉，页64－65）。
这种“价值中立”的主张本身就是一种价值原则、甚至政治原则，所以，施特劳斯断言，“道德上的迟钝是科学分析的必要条件”。
这不是在说，伯林用来抨击社会科学的价值多元论，与社会科学实证主义恰恰是一丘之骆吗？
伯林与施特劳斯攻击社会科学实证主义的理由截然相反：
对于伯林来说，它是传统形而上学自然法原则和神学的上帝原则的翻版，仍然是价值一元论。
在施特劳斯看来，社会科学实证主义原则是与传统形而上学原则决裂的后果，不是什么价值一元论，而是根本放弃了对价值问题的关切。
俩人都是思想史大师，哪一个说得对？
抑或各有各的道理？
如果按伯林提供的解决经验事实争纷的方法，复核思想史的事实，可以说，伯林错了。
韦伯学问论已经宣称各种价值的“诸神之争”无法解决，这是一个文本事实。
伯林至多可以辨解，他所攻击的实证主义是十七、十八世纪甚至十九世纪的，而不是二十世纪或韦伯以后的。
十九世纪以前的科学主义的确主张形而上学式的客观普遍性、历史的总体进步性及其合理性。
然而，浪漫主义的历史主义以后的社会科学大师如韦伯者，不是已经摧毁了这种论断，重新提出“价值中立”的历史社会学原则吗？
伯林只有在拒绝截然将价值与事实分开这一点上，显得与韦伯不同，然而，韦伯本人也没有截然把价值问题排除在社会科学之外。
伯林在〈政治理论还存在吗？
〉中攻击韦伯，要么是他自己把韦伯搞错了，要么辨称仅仅是在攻击十九世纪以前的科学实证主义，就是对思想史还不熟悉。
无论那种情形，对伯林都十分不利。
没有看到浪漫主义以后的科学实证主义已经变成了一种历史相对主义，至少是据说目光锐利的伯林的一个疏忽。
为什么疏忽？
因为伯林自己接受了浪漫主义、自己就是历史相对主义者──眼睛看不到眼睛。
历史的理解方法、而非近代形而上学，是韦伯以后的科学实证主义的基础，一旦人类摆脱了“永恒的价值”一类观念、接受“上帝死了”的宣称，就只有依靠社会科学来为“什么是美好的生活”提供指导。
既然社会科学以历史的理解为前提，所有价值观念都是历史的产物──伯林所谓浪漫主义思想的伟大贡献，价值的历史相对化原则就成了“什么是美好的生活”的指导原则。
伯林说，社会科学的经验理性原则触击不到真正的政治问题──善与恶的选择问题，与此相反，施特劳斯认为，社会科学不是触击不到价值问题，而是用历史相对的价值原则取代了善与恶的道德选择问题，从而根本上取代政治哲学。
正因为如此，关于政治的学问（政治学或冒充的政治哲学）才变得“腐朽”。
施特劳斯揪住了要害：
历史相对主义和科学实证主义都极端蔑视永恒人性、永恒价值一类观念，正因为如此，才会有“什么是美好的生活”的答案不可能的信念。
伯林了不起的是，把这种蔑视说成哲人的美德──所谓清醒的“现实感”，绝不再上绝对价值观念的当。
〈什么是政治哲学〉发表在伯林的〈政治理论还存在吗？
〉之前，要么伯林对施特劳斯的分析装聋作哑，要么真的没有读到施特劳斯的文章。
无论哪种情形，在施特劳斯作古多年后的访谈中，伯林调侃说：
施特劳斯“已经进了坟墓”，所以“无法反驳他”，都是典型的狐狸说辞。
施特劳斯指名道姓批评伯林的文章〈相对主义〉1961年发表，离施特劳斯去逝至少还有十二年，伯林没有时间反驳？
狐狸哲人不过对施特劳斯哲学嗤之以鼻：
“先验论的幻想”、“形而上学的观点”、“柏拉图式的推论方式”。
〈政治理论还存在吗？
〉分为九节，转折起伏，文章的确漂亮，最终要说的是：
政治哲学就是永恒的诸神之争。
〉分为两部分，显得刻板。
但如此篇章结构绝不是随意的，好象施特劳斯生性刻板。
文章第一部分讲现代政治哲学如何“腐朽”，第二部分解释古典政治哲学的微言大义。
如此篇章结构意味着，就政治哲学的智能而言，现代与古典截然而分、断然对立；
意味着，在哲学面临的不可解决
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