法律语言与法律文化论Word格式文档下载.docx
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法律文化是一个国家或民族经历了若干年漫长岁月积累而成的文化成果。
任何一个民族的法律文化，都是在该民族所处的自然环境、社会生活方式、经济结构、政治制度以及文化观念的基础上形成的。
传统中华法律文化是以封建专制主义为主体的法律文化。
它的形成，与我国传统文化息息相关。
我国传统文化植根于小农经济的宗法制社会中，具有三千多年从未间断的历史。
它以儒家思想为主体，儒法结合，儒道互补，走过了经学、玄学、道学、理学的阶段，成为中华民族象征和凝聚力的来源。
在这种文化的制约和影响下，法律文化从未获得相对独立的文化形态而与传统文化连为一体，同质同购，表现为部分与整体的关系。
因此，中国法律文化也就同时具备了我国文化的人本主义、理想主义色彩、和而不同的思维方式以及家国不分、道德本位的价值观念等传统文化的主要特点。
作为传统文化的这个“部分”，法律文化在不断形成中保存并发展着自己的本质个性，具有了自己特殊的术语、概念和一套语言运用规律，它以重视宗法伦理、坚持礼教中心、强调义务本位、突出刑法强制、提倡息讼罢诉为标志性特质。
法律文化与法律语言关系，是个复杂的大论题，这篇小文章，是不可能承担全部任务的，只能从汉语作为符号系统、信息系统，讨论它本身所具有的文化意义，同时，从法律语言人手探讨法律文化。
一、法律语自身的文化属性
着名人类语言学家萨丕尔曾有过这样的观点：
“事实上，‘现实世界’在很大程度上是建立在团体的语言习惯之上的。
绝没有两种语言在表现同一个社会现实时是被视为完全相同的。
不同的社会所生活于其中的世界是不同的世界，不只是贴上标签的同一个世界”。
他的意思是说，语言不仅直接构成了人类的存在方式，而且也构成了语言所属文化背景的构成特征。
他在这里所强调的，应该是语言的民族性特征，因为“一个民族的风俗习惯常会在它的语言中有所反映，另一方面，在很大程度上，构成民族的也正是语言”。
我国语言研究源远流长，古代的经学家、训诂学家对于语言的诠释和描写，几乎都与经典释义相通，这就自然形成了汉语的一种通过语词意义标示人文性的独特文化观。
申小龙先生在他的《汉语与中国文化》一书中，在论述了欧洲语言的文化视界和美洲语言文化的视界后，提纲性说明了这一点，他说：
“如果说欧洲语言人文主义是在思辨中展开的，美洲语言人文主义是在人类学调查实践中展开的，那么中国语言人文主义则是在对经典的阐释中展开的。
中国古代的语言学传说。
所谓‘小学’是‘通经之学’，传说语言研究的各个方面几乎都与经典释义联系在一起，对世界的理解与阐释渗透语言学的血脉，从而形成一种语言学的文化通观”。
申先生的这段话语，旨在说明汉语是一种与文化血肉相连的语言，古人把它的作用最大程度地限定在对经典文献的解读上，认为揭示经典的“大义”，才是语言学的“本职”所在：
这段话还告诉人们：
中国语言学孕育于古籍经典的诠释之中，因此，汉语把自己的注意力全放在词语意义之间的关系上。
对于汉语的“文化”性，我们仅从语序和词义两个方面说明之。
世界上的各种语言都是以形式和内容相结合的方式来表情达意的。
形式与内容如何结合，各种语言都有自己的独特方式。
而语言“最基本、最有力地联系方法就是次序”。
“人类思维的最基本的初始过程，就是具体观念的逻辑排列一意合。
各种语言结构、形式上的千变万化，都离不开这样一个根本理据。
汉语在这一点上尤为突出。
汉语句子的建构呈现一种心理时间流的样态。
它与事物发展的时间、逻辑审理顺序浑然一体，以句读段为适应特定表达功能、而按逻辑事理的铺排为基本组织手段。
因此唯有从符号的逻辑顺序——语序入手，才能探究汉语建构的秘密”。
对于汉语而言，我们不能单从语言符号的形式上去建构和理解，我们必须把侧重点放在句子的逻辑意义上，即“语序的不同组合上”。
因为它不可能靠性、数、格来建构组合，也不能依靠词语的语用变化来确定对象。
它是语言单位之间语义搭配关系的反映，也是汉民族语言意合习惯的一种反映。
汉语是一种以名词为重点的语言（郭绍虞语），动词作用远不如西方语言那样重要，动词既不是句法和语义的中心，也不是句子构件的必须成分。
可以毫不夸张地说，对于“光头”式的汉语而言，它比任何其他语言都要更多地依赖语言的次序。
汉语在它的发展道路上，从来不注重发展语言的形式化特征，而且有意无意地弱化它，却把语序的作用张大化、重点化。
如，汉语只说“东南西北”或“东西南北”，而不依别样顺序说：
汉语只说“男女”、“左右”、“来来往往”，却不颠倒过来说。
近日，中央经济工作会议提出了当前发展经济的一个重要方针政策，即“又好又快发展”，从“又快又好”到“又好又快”，虽然仅仅调换了“快”、“好”两个词的次序，但它却具有深远的意义。
它不但是明年经济发展的一大亮点，反映了中国经济发展理念的一个很大的转变，把由过去更多地强调发展的速度，转为更注重发展的效益和增长的质量；
而且，词序略加变动，把“好”置于“快”之前，就使既好又快发展经济的理念，成为今后引领中国经济发展的基本指导思想。
词序的变动，揭示出了整个语义的质的差别。
无论是“又快又好”还是“又好又快”，都是以逻辑事理、文化心理为顺序组合的。
也就是说，汉语之所以注重语序，是因为它不仅是形式更是语义的结构呈现。
在语言的各元素中，词义与语言的关系在语言与文化的双边关系中，占着异常重要的位置。
词义它依托着词形，凝合成一个有独立意义的语言单位，与周围的文化世界发生着千丝万缕的联系。
在它的充盈着的意义内涵中。
与文化元素相互渗透、相互影响。
从这个角度上说，“语言的文化意义首先也最为外在地表现在词义身上。
而文化无论是作最广义或是最狭义的理解，它最终都将被语言所记载所表达，成为词语所反映的对象。
如此说来，一切的文化，文化的一切又都将在词义中得到反映”。
罗常培先生的、被誉为“文化语言学开山之作”的《语言与文化》一书中，就列有“从语词的语源和变迁看过去文化的异己”、“从造词心里看民族的文化程度”、“从借字看文化的接触”、“从地名看民族迁徙的踪迹”、“从姓氏和别号看民族来源和宗教信仰”、“从亲属称谓看婚姻制度”等章目，无一不是从词语意义着手。
探索语言与文化关系的。
汉语的这一特性，是与中华民族语言观的本位意识相一致。
古代语言学家们认为，人与客观外界的所有关系都包蕴在词语的意义中。
例如：
春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。
古人把自然界的客观变化，把纯粹的四季节候的不同，通过“青阳、朱明、白藏、玄英”等词语意义，予以人文化、文化，使自然现象浸润于人文事理之中：
青阳，意为“气清而温阳”；
朱明，“气赤而光明”；
白藏，“气白而收藏”；
玄英，“气黑而请英”。
其意义远远超出四季转换、气候变化之含义。
被杨振宁博士称之为“根本无法与英语对译”的“气”，是一个具有浓厚的文化信息符号的汉语词。
戴昭铭先生有详细周到地分析，他从日常用语、自然气象、生理和医疗、文艺美学、人的精神活动等多方面进行阐释，引经据典、分类列举词语，集大成式的为我们展示了“气”的文化意义远远超出了它的纯概念意义，以此说明汉语词语所含具的文化属性，极具学术价值。
譬如他从人的精神活动方面论说“气”的不同含义时，就引用了《孟子·
告子上》、董仲舒的《春秋繁露·
王道通三》、《春秋繁露·
天地之行》、王充的《论衡·
率性》、任嘏的《全三国文》卷三十五等经典文献例句征论之。
谈到汉语词义的文化属性问题时，我们不能绕开作为汉语书写符号的汉字的文化性能。
被称为国学大师的香港学者饶宗颐先生这样说：
“造成中华文化核心的是汉字，而且成为中国精神文明的旗帜”。
何九盈先生在他的《汉字文化学》一书中，详细地述说了在上个世纪二十年代出现的“中国人种来自何方”的辩论中，谈到章太炎的学生朱希祖，曾发表文章驳斥其先生的“西来”说，朱文以一个“夏”字作为驳斥的主要论据，用以说明汉语词语的文化属性：
夏之为字，有首有手有足，乃纯象人形。
此为中国人种特造之字。
夏既为中国人种，中国二字，其界域究以何处为限?
历史上颇无明文可求。
……荀子以中国对四海，孟子以中国对四夷。
其义一也。
然则九州以内，谓之中国；
四夷四居，谓之四海，可得而知矣。
夏为中国人种之专名，其字专为中国人种之特造，为最初之本义，前已言之矣。
然中国人种称夏之外，其后或称为华，或称为汉。
华为夏之假借字，汉为困名。
盖因汉兵威，振于域外。
……故当时外族称中国人为汉人，犹日本人称国人为唐人，亦因唐代而来也。
由一个“夏”字，证之中国人种的本土性，其词语意义，早已超出词义学的范畴，包含了繁复的文化意义。
有学者在考证了“中国”、“华”、“夏”名称的涵义后，得出这样的结论：
“通观‘中国、华、夏’，三个名称，最基本的涵义还在于文化。
文化高的地区即周礼地区称为夏，文化高的人或族称为华，华夏合起来称为中国”。
汉语色彩词语非常丰富，而它们基本上都含有一定的文化意义。
比如，古人把色彩词语分为“正色”与“间色”两种。
认为，正色是事物相生、相互促进的结果，而间色则是事物相克、相互排斥的结果；
于是形成了正色代表尊贵、正气，间色则代表卑贱、邪恶的象征意义。
青、绿在秦汉以后，均象征“卑微”的色彩。
据扬雄的《法言·
吾子》记载，在汉代穿绿色服饰者。
没有资格进入宗庙参加祭祀活动。
《晋书·
载记》云，刘聪要羞辱被俘的晋怀帝，就让他穿上青衣为人斟酒。
唐代官制明确规定，六品官服为绿色，八、九品官服为青色，因此，白居易才有“座中泣下谁最多，江州司马青衫湿”的诗句。
头上戴绿帻（头巾），更足地位极其卑微的象征。
《汉书·
东方朔传》有“绿帻，贱人之服”说。
这种头巾到唐代，已经演变成为带有侮辱性质的。
唐代有个官员叫李封（时任延陵令）的，遇到官员犯罪，需要施以仗刑责罚的，他改用让其戴上绿帻，以示羞辱。
元代以后，凡乐工、伶人、娼妓等地位低微者，更是常以青、绿为服饰、头巾的颜色。
明代郎瑛《七修类稿》记载：
有“吴人称人妻有淫者为‘绿头巾’，今乐人，明朝以碧绿之巾裹头”。
明清时期，“绿头巾”也是组织卖淫者的别称，后世人们把妻女卖淫者称之为“戴绿头巾”或“戴绿帽子”，此说至今专指妻子“红杏出墙”者。
至此，“绿”色的文化意义，除去地位低微以外，更兼有了“下贱”、“下流”的意义。
对于汉字而言，这类现象举不胜举。
这里我们借用余光中散文名篇《听听那冷雨》中的一段话，结束这一话题：
杏花。
春雨。
江南。
六个方块字，或许那片土地就在那里面。
而无论赤县也好神州也好中国也好，变来变去，只要仓颉的灵魂不灭美的中文不老，那形象，那磁石一般的向心力当必然长在。
因为一个方块字是一个天地。
太初有字，于是汉族的心灵他祖先的回忆和希望便有了寄托。
譬如凭空写一个“雨”字，点点滴滴，滂滂沱沱，淅沥淅沥淅沥，一切云情雨意，就宛然其中了。
岂是什么rain也好pluie也好所能满足?
翻开一部《辞源》或《辞海》，金木水火土，各成世界，而一人“雨”部，古神州的天颜千变万化，便悉在望中，美丽的霜雪云霞，骇人的雷电霹雹，展露的无非是神的好脾气与坏脾气，气象台百读不厌门外汉百思不解的百科全书。
余先生的话语表达了两层意义。
其一，讲的是汉字，实则其文化内涵已远远超出了某个汉字的意义，而延伸到了汉语语词本身的文化意义，甚或可以说是涉及到了语言的政治人文属性。
他把“方块字”当作“天地”，而不是一个单纯的书写符号。
天地是客观存在，但天地之象、之法、之文，却是汉民族对世界认识的符号，是诗人对祖国热爱思念的符号。
正如余光中先生对汉字的解读一样，我国古人从来都没有把语言看作是语言本身的事情，他们谈论语言理论时，总是把它与政治伦理的文化含义联系在一起，最能说明这个问题的便是孔子的“正名”观。
在孔子看来“正名”绝对属于政治与语言的关系问题。
一方面，他站在封建礼教立场上，维护那些表示名分的词的涵义，如他提倡的君君、臣臣、父父、子子，就是要维护君、臣、父、子这些词的政治伦理涵义，要用周礼的伦理标准，来匡正这些词的内涵和外延；
另一方面，就是要求人们在运用语言的时候要按礼制的名分来选择词语。
《韩诗外传》卷五在解释孔子的“正名”论时就举了一个很能说明问题、人们耳熟能详的实例：
孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：
‘君使人假马，其与之乎?
’孔子曰：
‘吾闻君取于臣谓之取，不曰假。
’季孙悟，告宰通曰：
‘今以往，君有取谓之取，无曰假。
‘正假马之言，而君臣之义定矣。
’
假者，借也。
在孔子看来，国君向臣子要马，怎么能用“假”这个词呢，这不就是“名不正，则言不顺”吗!
所以，必须“正假马之言”，方可做到“君臣之义定矣”。
“假”与“取”仅一字之差，却关系到君臣之间的大义所在。
这种视同义词语选择的方法为观乎国家政治生活大事的观点，造就了汉语词汇意义的诸多附加功能，这些都是大家所熟知的、不争的事实。
其二，是汉字的形体结构，引发了余先生的诗情和遐想，使人深谙“字里乾坤”之古训：
“凭空写一个‘雨’字，点点滴滴，滂滂沱沱，淅沥淅沥淅沥”，十四个叠音词，委婉地、藉蕴地，甚至是拟声地状写了诗人对中华文化的心理体验。
这种人生体验，固然与余先生的阅历、生活环境、文化素养等有密切关系，但是“方块字”的表意性特征是一个直接而又直观的缘由。
方块字凭着自己独特形体结构，组成了自己特殊的话语场。
象形字“雨”的形体本身，就具有直观性、象征性特点，很能使人浮想联翩，更何况作为诗人的余先生。
作者饱蘸着浓浓的思乡之情，高歌汉字与中国人的凝聚力，以泼洒“杏花、春雨、江南”的生花之笔，赋予它极高的审美情趣和深刻的中华文化含义。
二、法律语言的法文化符号系统
法律语言与法律文化，实质上是一种“显”与“隐”的关系。
法律语言是具体的，既有视觉感又有听觉感，而法律文化，虽然无所不在，“在天上，在地下，在物质，在精神”，可它既看不见又听不着，它必须通过法律语言才能表现出来。
当我们说法律语言与法律文化的关系时，实际上说的是法律语言个别词语以及作为一个体系所蕴含的法律文化内容。
换句话说，法律语言无论作为个体或者体系，它们实质上是法律文化的符号系统。
“法律文化”也如“文化”一样，其概念观点难以尽数，我们比较赞成这样的认识：
法律文化“包括法律意识与法律制度两个方面。
法律意识又包括法律心理、法律思想学说等内容。
法律心理是指对法律现象的一种直观的、感性的认识；
法律思想是指对法律现象的系统的、理性的认识。
法律制度包括法律规范（如法典、规章）、法律设施（如立法、司法机构）等等。
在法律文化中，法律意识是深层结构，法律制度是其表层结构。
法律意识尤其是其中占统治地位的法律思想通常对法律制度起主导作用，它往往决定了法律制度的特色和样态。
就中国传统法律文化来说，儒家法律思想无疑是其深层结构和核心内容。
它不仅奠定了中国传统法律文化的理论基础，而且决定了中国传统法律文化的形状和风貌”。
也就是说，法律文化的核心是它的意识。
而中国传统法律文化核心之核心却是儒家的法律思想；
而儒家的法律思想的核心，是以“亲亲”为内核的伦理观念。
这观念可以概括为一个词：
“礼”。
正如有的学者所指出，在中国传统法文化中，作为社会秩序基础的是“礼”而不是法，法不过是实现“礼”的手段、工具而已。
“礼”在成为社会普遍适用的规范和调整各种关系的准则的同时，就自然具有了“法”的意义。
北宋思想家李觏说：
“礼者，圣人之法制也。
……有仁义智信，然后有法制”，明代哲学家方孝儒也说：
“推仁义而寓之于法，使吾之法行而仁义亦阴行其中”，从这两人的话语里，我们不难看出，中国传统法律文化的基本特征，便是：
法律只不过是实现道德的一种有力的工具而已。
在周代刑法是包含在周礼之中的，就连当时的司法官——司寇的设置，也是在《周礼》中规制的：
“惟王治国，辨方正位，体国经野设官分职，以为民极。
乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国”。
由于礼与法的关系极为紧密，以至于有些学者就认为，周代是无刑罚的“礼”的天下，美国着名法学家昂格尔就认定“礼是主导性的并且是几乎唯一的正当行为的标准”。
汉代礼与法几乎一体，形成“礼为体，法为用，失礼则入于法。
礼者，民之防，刑者，礼之表，二者相须犹口与舌”。
这种一体化在《唐律疏议》中被凝练为两句名言：
“德礼为政教治本。
刑法为政教之用”，尊“礼”为文教德化之根本，降律“法”为治国安民之工具。
这便是后代各朝立法时“一准于唐”的主要缘由。
《四库全书总目·
提要》介绍说：
“唐律一准乎礼，以为出入得古今之平，故宋世多采用之，元时断狱亦每引为据。
明洪武初，命儒臣同刑官进讲唐律。
后命刘惟谦等详定明律，其篇目一准于唐。
”董建辉先生认为，后代的法律仅在一些具体条文上作过不大的变化，对于中国传统法文化的核心“以刑弼教”、“修刑以复礼”的宗旨却恪守不渝，“礼”所涵盖的家庭、伦理与社会的等级差序成为法典的基本内容。
他说：
“入宋以后，占统治地位的儒家致力于把原来属于士大夫以上阶层专有的‘礼’进一步社会化、大众化，使之成为所有社会成员共同遵守的行为准则，以至于到明清时期，礼法制度和礼法精神已渗透到社会生活的各个层面，成为传统中国社会特有的一种社会现象”。
我国古代以礼治国，礼法合一。
而“礼”最初只不过是“一切祭祀活动”的统称。
“礼”本字为“礼”，从示从豊，“礼是一种祭器，示是一种仪式”（费孝通）。
后来，随着国家的出现，“礼”的职能就逐渐转变为对社会关系进行调整的最高原则，“成为早期国家划分社会成员尊卑贵贱地位及其相应权利义务关系的基本依据”。
对“礼”的这种普遍性作用，它的概念相当难以界定。
辞典的定义分别为：
“社会生活中由于风俗习惯而形成的为大家共同遵守的仪式”；
“规定社会行为的法则、规范、仪式的总称”；
“泛指奴隶社会或贵族等级制度的社会规范和道德规范”；
“我国奴隶社会、封建社会的等级制度以及与此相适应的行为准则和道德规范”。
历代的典籍或哲人，对“礼”有的诠释，散见于多部文献典籍之中，这里我们略举一二，以便说明本文之拙见：
《汉书》的定义为：
“进退有度，尊卑有分，谓之礼”（为人处事恰如其分，尊贵卑贱等级明确，就是‘礼’）。
《汉书·
刑法志》认为：
“圣人因天秩而制五礼，因天讨而制五刑”（圣人为了维护帝王的世系而制定了五种礼仪，为了出兵征伐而制定了五种刑罚，这就是礼）。
朱熹认为：
“礼，天理也”。
《乐记》认为“礼者，天地之序也”（礼，表现的是天地的秩序）。
《礼运》认为“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。
”；
“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”（礼，是先王用来承天道、治人情的，因此丧失礼者将死，遵行礼者生：
礼，是国君治理国家的重要手段，是用来辨别嫌疑、明察幽微、礼敬鬼神、考察制度、依据不同对象而区别运用礼与仁的，是用来治理国政而安定君位的）。
《礼器》说：
“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人”；
“礼也者，反本修古，不忘其初也。
”（礼，犹如人体，人的身体不健全，君子就认为不成其为人；
礼，是为了让人回复本性、研习古道、不往初始的。
）
《管子·
心术》认为“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。
故礼者谓有理也。
礼也者，明分以喻义之意也。
故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”。
《仲尼燕居》：
“治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之?
譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见?
”（治理国事而不依礼，譬如盲人没有搀扶者，迷茫而不知向何处去，譬如在整夜在暗室中求索。
没有火把什么也看不见）。
《礼记·
曲礼（上）》明确说：
“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。
”（礼，是用来确定亲疏、判断嫌疑、区别异同、辨明是非的）。
“道德仁义，非礼不成；
教训正俗，非礼不备；
分争辨讼，非礼不决；
君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；
宦学事师，非礼不亲；
班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；
祷祠祭祀，供给鬼神。
非礼不成不庄。
”（道德仁义，没有礼就不能成就；
教育百姓端正风俗，没有礼就不能充分完备；
分辨争讼是非，没有礼就不能决断；
君臣、上下、父子、兄弟，没有礼就不能确定名分：
从师游学，没有礼师生之间就不能建立亲密的关系；
官位排列和军旅整饬、莅临官职和执行法令，没有礼就会失去威严：
临时和定期祭祀、供奉鬼神，没有礼就不能虔诚庄重）。
以上所举各例，均是对“礼”义的阐释，各方的说法虽然不尽相同，但是，它们有一个共同点，即给“礼”赋予了浓厚的法律文化意义，把“礼”看作社会的通用性规范，看作是至高无上的天理。
如，最后一段引言，先连用八个“非礼不”的句式，说明“礼”在调整各种社会关系中的无所不在的普适性，接着又用两个比喻句，论证“礼”在社会治理中的不可或缺性。
儒家认为“非礼无法”，“礼”既是道德原则，也是自然法则，具有至上性、权威性和普遍性。
“礼”，“它可以是个体的基本生活信条，可以是治国理家的根本纲领；
同时，它也可以是对他人进行道德评判和法律裁决的最后依据，也可以是渗透于社会各个领域的一种精神。
”这种理念，贯穿于历代的司法实践中，也书录于各朝各代的判词中。
例如，《明公书判清明集》中的《检校嫠幼财产》判，就因遵从“礼”而与宋朝法律相悖。
依照宋朝法律，此类事件本不在检校之列，但司法官主观性推断认为，该妻不一定能守住贞节，在未亡人还生活在夫家时，便以权变法，违背宋律，而实行检校。
在这道关于财产检校问题的判词中，财产归属尚在其次，是否“绝支”的宗嗣问题倒是根本问题，于是判词为了昭示宗法伦理原则，法律规定即因“礼”而变通：
“妻在者，本不待检校，但事有经权，十八孀妇，既无同志，加以王思诚从旁垂涎，不检校不可”。
清朝名吏樊增祥在《批郝克栋呈词》一判中，因为郝克栋逼讨郝氏兄弟已故的授业老师所欠钱款，违背了封建伦理道德的基本原则，于是，他便随意地将这欠款充作了郝氏兄弟的谢师礼金，这就将此项借贷法律关系归于消灭，债权人的权益没有受到保护，而是维护了封建的礼教道德。
樊增祥在《批开阳县贡生李铭灌呈词》的判词里，公然打出“天伦为重，财产为轻”的礼义道德大旗断案，这是一道因管辖不合而不准的判词。
判词是这样的：
“弟兄析箸，即有不平，可凭亲族处理。
处理不公，可向县官局控。
即使县断不公，为君子者，当以天伦为重，财产为轻，岂有控省恳提，害人而兼自害之理”。
皇皇之“珲”者，维护的是“礼”也。
法规律条成为一个可以变通、可以随意被代替的可有可无的东西，“礼”是高于一切的“大理”。
“法律实
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