老子道论价值趣向辨略.docx

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老子道论价值趣向辨略

老子道论价值趣向辨略

老子的“道”在被人们纳入认知的视野作了各类探讨后，那个地址试图从价值趣向上对其底蕴再作寻问。

离言绝待的“道”所示于人的是天人之际的消息，领受这消息用生命的体悟或许比智思的推求更切当些。

一、“道法自然”

老子论“道”，并未把“道”悬设为某种类似泰勒斯的“水”或黑格尔的“绝对精神”那样的实体，也从未在《道德经》中有过“什么是道”或“何谓道”式的发问。

他不仅对“道”未作任何落于言筌的界说（概念），乃至对这“不知其名”者勉强“字之曰道”也要额外申明乃是出于不得已（见《老子》二十五章，以下凡引《老子》只注章号）。

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易·系辞上》），老子的“道”是“形而上者”。

只是，此“形而上者”终是在价值的格位上，非可谓不同于体会实体（“器”）的又一种实体。

就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言，它似乎属于名谓，“道”由此那么可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文解字》即有“道，所行道也”之说，但溯向源头，“道”的本始义涵那么在于“导”（“导”，疏导，引导），唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。

《尚书·禹贡》有谓“九河既道（导）”，《左传·襄公三十一年》亦有谓“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道（导）”，所称之“道”皆可看做原始“道”（“导”）义的孑遗。

“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”，但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。

它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对“器”的“形而下”的界域的超出。

这超出本身即意味着一种价值导向，不管是老庄之“道”，仍是孔孟之“道”，其“道”都是要导出——亦可谓“道”出——某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。

因着“道”的笼罩，结胎并勃兴于先秦时期的中国哲学遂有了与西方哲学截然不同的特点：

它自始即经心于生命指归的究问或人一辈子底蕴的领会，而对推置为对象的外境的认知决少措意。

初期杂家人物尸佼曾论列流行于当世的诸家学说谓：

“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷（中），田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。

其学之相非也数世矣罢了，皆弇于私也。

天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。

假设使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，那么无相非也。

”（《尸子·广泽》）那个地址所说“兼”、“公”、“衷”“均”、“虚”、“别囿”，皆指示一种价值取向，而决不在认知的范围中。

断言上述价值“实一”，说明了尸佼寻求诸子之“道”的通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但倘能从“实一”中分辨出诸价值取向的微妙不同来，那或许会触到问题的更深邃的层次。

后期杂家著述《吕氏春秋》那么谓：

“老耽贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚、陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执（势），王廖贵先，倪良贵后……。

”（《吕氏春秋·审分览·不贰》）其所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”（势）、“先”、“后”，亦皆为价值取向，如此评说诸子似与尸佼相因，但《吕氏春秋》重在强调寻觅诸家不合所在以“定其是非”。

杂家或欠理境上的原创性，但兼容并举的气宇使其有可能较为公平地品评诸子，何况杂家者流处诸子当中，距诸家学说发轫之时期不远，所论自当有其切近诸子学说的真际处。

倘以其为鉴，由价值趣向凝视并分辨诸子之“道”，或正可找到一条研索中国哲学——固然包括问津老子之“道”——的更相宜的蹊径。

由价值弃取看“道”之所导（导引），老子之“道”最深微亦最亲切的閟机乃在于一任“自然”而不因人成事。

《老子》谓：

“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。

”（二十五章）人、地、天取法于“道”，而“道”为之所导之法那么只是“自然”。

“自然”者，自己如此，自但是然。

自己如此，意指天、地、人皆本性自在，当自作成全；自但是然，即顺其本性而不造作饰意。

“天地不仁”（五章），本无心欲、念愿，由“道”所导之“自然”趣向真正说来只是对人而言。

因此，唐人李约所著《道德经新注》也对“道法自然”一段话作如是断句：

“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。

”今人高亨依此释其意为：

人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，皆为法自然。

另外，他补正说，究其本意，此句原文当为“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或为传抄时误赘。

李约、高亨之说与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”要紧对人而言外，与通行的释意并无大端处的扞格。

“自然”之“道”并非像古希腊哲学中的“逻各斯”（λｏγｏｓ）那样把一种势所必至的命运——所谓“必然”——强加于宇宙万物和人，它没有一匡天下的那种咄咄逼人的霸气，它关于万物和人并非意味着一种强制性的他律（人与万物之外的律令）。

“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或陷溺。

今世新儒家中最有成绩的人物牟宗三曾就先秦诸子学说的缘起提出过一个极有价值的观点，他说诸子蜂起是因着“周文疲弊”这一深刻的社会文化问题的刺激。

所谓“周文疲弊”，是指西周三百年间日臻完备而隆盛一时的礼乐之“文”到了春秋时期徒然流为缘饰，再也不有先前那样的生命力。

用牟氏的话说，即是“贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐”，“周文”因此“挂空就成了形式，成了所谓的形式主义，成了空文、虚文”（牟宗三：

《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第5八、59页）。

由“周文疲弊”的现实寻思到“文”本身在究极处的可能价值，不同的断制遂生出道、儒、墨诸家不同的人文态度：

老子、墨子因否弃虚文而对“文”再也不予以更多的信任，孔子那么在“文质彬彬”的祈向上为自己提出了如何对人“道（导）之以德”（《论语·为政》）而使“文”的创发生机不败的难题。

牟宗三固然是推崇孔子学说的，但这推崇却在他那里引生了一种儒者本来没必要有的门户执著。

他认定孔子思想的发生早于老子，那理由那么是：

“道家的思想是个反面的思想。

有正面才有反面。

”（牟宗三：

《中国哲学十九讲》，第49页）但是，问题既然是从“周文疲弊”提及的，那么更合于逻辑的情形便或许会是如此：

即便孔子在“文”与“质”的张力中所作的人文试探的确堪以“正面”相称，它也须有老子那样的对虚文的批判作为前导。

孔子曾以“绘事后素”（《论语·八佾》）喻说“礼”后于“质”，其实这比喻也正可用来领会孔子之道与老子之道的关系——孔子的“人能弘道”之“道”当属于后于质底之“素”的“绘事”，老子的“道法自然”之“道”由“见素抱朴”所提供的“素”的质底理应先于可喻为“绘事”的富于生命力的人文创发。

先秦诸子从老子讲起合当是顺理成章的，“道法自然”所启发的是任何有价值的人文寻索都不能没有的“自然”的起点。

二、道之性：

“玄”

“自然”之“道”自作贞定（自是其是，自己如此），自但是然。

“道常无为而无不为”（三十七章），其无所措意却又无所不予成全；其“自然”而无所依待、无所牵累，显现于天地万物的“自化”、“自正”而并非局守于任何形下的形式。

就其见于事物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全因此“无不为”而言，它有“有”的性向；就其不委落于体会事物、不为任何界限所囿、无所措意而“常无为”而言，它以穿透“有”的“无”为其更全然的性向。

“道”自是其然、亦“无”亦“有”、亦“有”亦“无”，这自但是然的“有”、“无”相即便“道”有了某种玄致。

《老子》第一章谓：

“道可道，超级道；名可名，超级名。

无名，天地之始；出名，万物之母。

故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。

此二者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

”这是老子“道”论的总纲，也是老子“名”（言）论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。

言语必至于命名，命名是对被命名者的开示，也是对被命名者的遮蔽。

老子施论，先须名“道”（提出“道”来，必得以“名”称之），以“道”名其所欲道（言说）是道（言说）“道”，而如此道“道”却不免有碍“道”之所当道，因此他额外要指出以“道”为其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“常名”。

单是对可名、可道者殊非“常道”的指出，已足见言其“不言之教”（四十三章）者对名言的审慎和对名所言者由名言可能致使的成毁的灵敏。

老子论“道”上溯天地之始，下究万物生发。

在他眼里，天地之始不可名状（“无名”），“道”尝运贯其中；万物生发，可名其状而可予命名（“出名”），“道”亦运贯其中。

从“道”通“无名”而具“无”的性向这一点上，可审观、悟识“道”的机奥；从“道”通“出名”而具“有”的性向这一点上可审观、悟识散殊之万物对“道”的涵淹的可能局限。

这“无”与“有”同系于“道”，在“道”兼具“无”的性向与“有”的性向此一神致处透露着“道”的玄深叵测，领会这一层玄深而又玄深的理境是洞悉“道”的众多妙趣的门户。

“道”的“有”性在于“道”必是在对天地万有的成全中才显现为“道”，但“道”对天地万有的成满是无所存意、无所预期的，而这又正显现出它的“无”性来。

老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），一般是被明白得为宇宙生成论的，但是，即便以宇宙论视之，那个地址的“生”也只是逻辑地“生”，而非发生学意义上的“生”。

倘把“道生一”明白得为“道”先于“一”，把“一生二，二生三，三生万物”明白得为“一”先于“二”、“二”先于“三”、“三”先于万物，那或正是明白得者受体会形态的“生”的拘泥而对《老子》章句的执著。

其实，“一”即是“道”，“道生一”只是是“道”由“生”而额外把其“有”的性向显现出来算了。

《老子》二十一章谓：

“道之为物，惟恍惟惚。

惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。

有精甚真，其中有信。

”这是由“惚恍”、“窈冥”而论“道”，所论“道之为物”之“物”乃拟物而谈，并非以“物”称“道”。

但“有物”、“有象”、“有精”、“有信”之说，显然在于从兼具“无”、“有”性向的“道”那里更多地提撕其“有”，尽管这“有”与“无”相通因此“惚恍”、“窈冥”而性状玄微。

与这一章相应，《老子》十四章那么谓“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。

一者，其上不曒，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

”若是说二十一章是由“道”而“一”以述说“道”的“有”的性向，那么，十四章当可说是由“一”论“道”、由“道”的“有”的性向而强调此“有”（“一”）却仍是“无”——“无状之状”、“无物之象”、“复归于无物”。

“一”亦“惚恍”，“道”亦“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”即可谓“一”，“一”即可谓“道”。

只是，“一”作为“道”的“有”的性向毕竟非“道”之整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以其能“生”而显现“有”的性向。

至于“一生二，二生三，三生万物”，其更具体的指谓——例如以“二”指谓阴、阳，以“三”指谓阴阳相冲相合，或相应于《易经》以“二”指谓阴、阳两爻，以“三”指谓阴、阳爻的三数排衍（由此而有经卦）等——还可从容研求，但能够确信的是，那个地址的“生”不是时序前后上的一条线地生，乃是意谓才有阴、阳即已相冲相合而有万物的发生，万物之生乃在于运贯其中的“道”的“有”的性向。

因此，“天下万物生于有，有生于无”（四十章）也完全不该从时序前后上去作一条线式的了解（似乎先有一个“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”生出万物），其谛解或当是如此：

天下万物之“生”显现“道”的“有”的性向，而“有”与“无”同出于“道”，此“有”非成心而为之“有”，它毋宁又只是“无”——“有生于无”之谓只是是说“有”以其为“无为”之“有”却仍只是是“无”罢了。

如此领会“生”，方可知老子何以会断言“有无相生”（二章），而以“有”、“无”同体、“有无相生”领会“道”，亦方可知老子之“道”终究乃是“生”之“道”或“生”之